La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta, pero también la más general, del modo de producción burgués, que de tal manera queda caracterizado como tipo particular de producción social y con esto, a la vez, como algo histórico2.
En Endnotes # 1, describimos el surgimiento de la teoría de la comunización en Francia en los años que siguieron a Mayo del 68. El texto siguiente y los restantes que contiene este número se sitúan dentro de esa perspectiva comunizadora, pero también están inspirados en no poca medida en los avances teóricos en el área de la teoría marxiana de la forma-valor y sobre todo en la tendencia de la «dialéctica sistemática» aparecida en los últimos años3.
Marx expresó con claridad que lo que distinguía su enfoque y lo convertía en una crítica de la economía política en lugar de en una prolongación de la misma era su análisis de la forma del valor. En su célebre exposición acerca de «El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto», escribe:
[…] es indudable que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud de valor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Solo que nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qué se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo. A formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo4.
A despecho de tales afirmaciones por parte de Marx, el vínculo entre forma-valor y fetichismo —la inversión mediante la que los seres humanos se ven dominados por los resultados de su propia actividad— no desempeñó un papel demasiado relevante en la interpretación de El capital hasta la década de 1960. Al contrario, las explicaciones de la «economía marxista» hacían hincapié en la argumentación aparentemente sencilla de las dos primeras secciones del primer capítulo de El capital, en las que el trabajo es identificado como aquello que subyace al valor de las mercancías. Las dos últimas secciones del capítulo —sobre la forma-valor y el fetichismo— solían interpretarse como una forma más o menos complicada de describir el mercado, y se pasaba sobre ellas rápidamente. Así pues, no se exploraba la forma meticulosa en que Marx distinguió su comprensión de la economía política clásica de Ricardo5.
Cuando los marxistas insistían en la «teoría del valor trabajo», lo hacían en términos de la cuestión cuantitativa de la sustancia y magnitud del valor en lugar de la cuestión cualitativa de la forma del valor. Frente a la revolución neoclásica en la economía burguesa, que repudió la teoría del valor-trabajo, los marxistas tendían a reiterar la posición clásica de que la sustancia del valor es el trabajo y de que el valor es el trabajo incorporado en el producto. Al igual que los economistas políticos clásicos, no abordaron la peculiaridad del proceso de reducción social necesario para que tales magnitudes cuantitativas pudieran compararse. Es decir, que ellos tampoco formulaban la pregunta de por qué el trabajo aparece bajo la forma-valor de su producto, y qué clase de trabajo es el que puede aparecer de ese modo. Ahora bien, y como indica Marx, solo mediante la comprensión de la complejidad de la forma-valor se pueden comprender las formas posteriores del dinero y del capital, o cómo la actividad humana adopta la forma de la acumulación de capital.
Para Marx, la forma-valor es la expresión del doble carácter del trabajo en el capitalismo: el trabajo concreto, que aparece en el valor de uso de la mercancía, y el trabajo abstracto, que aparece en la forma-valor. Aunque el trabajo abstracto sea algo históricamente específico al capitalismo, la incapacidad de distinguir adecuadamente entre ambos aspectos significa que la forma-valor se considera como la expresión del simple trabajo humano natural como tal. El trabajo como contenido o sustancia del valor se considera entonces como trabajo fisiológico, como algo independiente de su forma social. Aquí la sustancia se toma por algo que reside de manera natural en el objeto, pero para Marx el trabajo abstracto y valor son algo más peculiar. El valor es una relación o proceso que se despliega y se mantiene a través de diferentes formas —en un determinado momento como dinero, y al siguiente como las mercancías que componen el proceso de trabajo (incluyendo la mercancía fuerza de trabajo), después como el producto-mercancía, y luego otra vez como dinero— a la vez que en su forma-dinero siempre mantiene una relación con su forma mercancía y viceversa. Para Marx, por tanto, el valor no es la encarnación del trabajo en el producto ni una sustancia inmóvil. Es más bien una relación o un proceso que domina a sus portadores: una sustancia que es al mismo tiempo sujeto. Ahora bien, en la tradición marxista ortodoxa no se reconocía que el «trabajo abstracto» era un formateo social e históricamente específico de una parte de la actividad humana que suponía transformar a los seres humanos en un recurso para la expansión ilimitada de esa actividad y su resultado como fin en sí mismo. Comprender el valor como una mera forma impuesta (por la propiedad privada de los medios de producción) a un contenido que básicamente no plantea problema alguno, iba de la mano con una visión del socialismo como una versión estatizada de la misma división industrial del trabajo fundamental que organiza el mercado en el capitalismo. Desde esta perspectiva, el trabajo, que se encontraba restringido por las formas de mercado en el capitalismo, se convertiría en el principio organizador consciente de la sociedad bajo el socialismo.
El economista ruso Isaak Rubin fue una excepción importante a la negligencia marxista tradicional de la forma-valor y el fetichismo. En una obra pionera de la década de 1920, reconoció que «la teoría del fetichismo es per se, la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor6», y que el trabajo abstracto como contenido del valor no es «algo a lo cual la forma se adhiere desde afuera. Más bien, a través de su desarrollo, el contenido mismo da origen a la forma que ya estaba latente en el contenido7». Sin embargo, la obra de Rubin, retirada de la circulación en Rusia, permaneció más o menos desconocida. Para la ortodoxia («la economía política marxista») el hecho de que los críticos burgueses de Marx le considerasen esencialmente como un seguidor de Ricardo no requería refutación. Al contrario, se le defendía precisamente sobre esa base, como quien había pulido y corregido el reconocimiento del trabajo como contenido del valor y del tiempo de trabajo como magnitud del mismo por parte de Ricardo, añadiéndole solo una teoría de la explotación más o menos ricardiana de izquierda. Desde este punto de vista el trabajo es algo que existe de forma cuasi-natural en el producto, y la explotación se considera como un problema de distribución de ese producto, y por tanto el «remedio» al capitalismo se ve en que los trabajadores, a través del Estado o por otros medios, cambien la distribución a su favor. Si la explotación es una cuestión de que una clase dominante parasitaria deduzca en su beneficio una parte del producto social, entonces el socialismo no tiene por qué alterar sustancialmente la forma de la producción mercantil; simplemente puede apoderarse de ella, eliminar a la clase parasitaria y distribuir el producto de modo equitativo.
La oclusión de la forma y el fetichismo en la lectura de El capital solo empezó a ser impugnada seriamente a partir de mediados de la década de 1960 (en parte a través del redescubrimiento de Rubin) mediante una serie de enfoques que en alguna u otra ocasión han sido denominados «teorías de la forma-valor». Los debates sobre las sutilezas de la forma-valor, las cuestiones de método, la naturaleza de la relación de Marx con Hegel y así sucesivamente, aparecieron en aquel entonces, en el mismo momento que la teoría de la comunización. Tanto la teoría de la forma-valor como la comunización son la expresión de una insatisfacción ante las interpretaciones heredadas de Marx, y por tanto de un rechazo al marxismo «tradicional» u «ortodoxo»8. Para nosotros, existe una convergencia implícita entre la teoría de la forma-valor y la teoría de la comunización, de modo que cada una de ellas puede contribuir de manera productiva a configurar a la otra. Aquí vamos a examinar los paralelismos históricos y los puntos de convergencia entre ambas tendencias.
Desde mediados de la década de 1960 hasta finales de los 70, el capitalismo se caracterizó a nivel mundial por luchas de clases intensas y movimientos sociales radicales: de los levantamientos urbanos en los Estados Unidos a las huelgas insurreccionales en Polonia, pasando por los movimientos estudiantiles y la «rebelión de la juventud» a la caída de gobiernos electos y no electos como consecuencia del malestar de los trabajadores. Al igual que la familia, el género y la sexualidad, la salud mental y la relación de los seres humanos con la naturaleza, también se impugnaron las relaciones establecidas en el trabajo a través de una rebelión general que recorrió toda la sociedad. Entrelazado con estas luchas, el boom de posguerra terminó en una crisis de acumulación capitalista caracterizada por altas tasas de inflación y el aumento del desempleo. A mucha gente le pareció que la superación revolucionaria del capitalismo y de su pseudoalternativa en los países del Este estaba en el orden del día.
La aparición tanto del marxismo crítico de la teoría de la forma-valor como de la teoría de la comunización tuvo como premisa dichas luchas y las esperanzas revolucionarias que engendraron. Del mismo modo que estas dos tendencias aparecieron en la misma época, también se desvanecieron al mismo tiempo que la oleada de luchas que las había producido. La crisis de acumulación de la década de 1970, en lugar de conducir a la intensificación de las luchas y a que se estas se desarrollaran en dirección revolucionaria, dio lugar a una reestructuración radical del capitalismo en la que los movimientos revolucionarios y las expectativas vinculadas a ellos fueron derrotados de forma exhaustiva. Esa reestructuración condujo al eclipse relativo de estos debates. Así como el debate de la comunización surgió en Francia en los años setenta y desapareció en los años ochenta y comienzos de los noventa antes de reaparecer recientemente, el interés actual por la «dialéctica sistemática» supone en muchos sentidos un retorno a los debates sobre la forma-valor de la década de 1970, tras un período en que el debate se había amortiguado relativamente.
No es la unidad de la humanidad viviente y activa con las condiciones naturales e inorgánicas de su intercambio metabólico con la naturaleza, y por tanto su apropiación de la naturaleza, la que exige explicación o es consecuencia de un proceso histórico, sino más bien la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esa existencia activa, separación que solo se postula de forma plena en la relación entre trabajo asalariado y capital9.
La teoría de la comunización surgió como una crítica de diversas concepciones de la revolución heredadas del marxismo del movimiento obrero tanto de la IIª como de la IIIª Internacional, así como de sus tendencias disidentes y opositoras. La experiencia del fracaso revolucionario durante la primera mitad del siglo xx parecía haber planteado como cuestión fundamental saber si los trabajadores podían o debían ejercer su poder a través del Partido y del Estado (leninismo, Izquierda Comunista italiana) u organizándose en el lugar de producción (anarcosindicalismo, Izquierda Comunista germano-holandesa). Algunos sostuvieron que fue la ausencia del partido —o del tipo correcto de partido— lo que echó a perder las posibilidades revolucionarias en Alemania, Italia o España, mientras que otros dijeron que fue precisamente el partido, y la concepción «estatista» y «política» de la revolución la que fracasó en Rusia y desempeñó un papel negativo en otras partes.
Quienes desarrollaron la teoría de la comunización rechazaron este planteamiento de la revolución en términos de formas de organización, e intentaron, por el contrario, captar la revolución en términos de su contenido. La comunización suponía rechazar la visión de la revolución como un acontecimiento mediante el cual los trabajadores toman el poder y al que después le sigue un período de transición: en su lugar había que considerarla como un movimiento caracterizado por la adopción de medidas comunistas inmediatas (como la distribución gratuita de bienes), no solo por el propio mérito intrínseco de tales medidas, sino también como forma de destruir las bases materiales de la contrarrevolución. Si después de una revolución se expropia a la burguesía pero los trabajadores siguen siendo trabajadores que producen en empresas separadas y dependen de su relación con su lugar de trabajo para subsistir y seguir intercambiando con otras empresas, entonces importa muy poco que ese intercambio sea «autoorganizado» por los trabajadores o sea dirigido de forma centralizada por un «Estado obrero»: el contenido capitalista seguirá ahí, y tarde o temprano el papel concreto o la función de capitalista se reafirmará. Por el contrario, la revolución como movimiento comunizador destruiría (dejando de constituir y de reproducirlas) todas las categorías capitalistas: el intercambio, dinero, la mercancía, la existencia de empresas separadas, el Estado y –lo más fundamental de todo— el trabajo asalariado y la propia clase obrera.
Así, la teoría de la comunización surgió en parte del reconocimiento de que oponer al modelo leninista del Partido-Estado un conjunto de formas organizativas diferentes —democrática, antiautoritaria, consejos— no iba a la raíz del problema. En parte, esta nueva forma de concebir la revolución surgió de las características y las formas de la lucha de clases que aquella época puso en primer plano (como el sabotaje, el absentismo y otras formas de rechazo del trabajo) y también de movimientos sociales ajenos a los lugares de trabajo, todos los cuales tenían en común el rechazo de la afirmación del trabajo y de la identidad obrera como fundamento de la revolución. La obra de la Internacional Situacionista (IS), que gracias a su perspectiva de una revolución total arraigada en la transformación de la vida cotidiana había captado y teorizado las nuevas necesidades que estaban expresando las luchas, fue un gran estímulo para el desarrollo de la noción de comunización, y más tarde sería reconocida como el grupo que mejor anticipó y expresó el espíritu de los acontecimientos de 1968 en Francia.
Pero aunque en cierto sentido el concepto de comunización fue un producto de las luchas y de los acontecimientos de la época, la capacidad del medio francés para darle expresión fue inseparable de un retorno a Marx, y en particular del descubrimiento y difusión del «Marx desconocido» presente en textos como los Grundrisse y los Resultados del proceso de producción inmediato10 (de aquí en adelante Resultados). Antes de que esos textos estuvieran disponibles en los años sesenta, la IS y otros críticos del marxismo ortodoxo tendieron a inspirarse en el joven Marx de los Manuscritos económicos y filosóficos. Incluso en el caso de la IS y de la Escuela de Frankfurt, que también utilizó una teoría del fetichismo y de la cosificación extraída de El capital, este proceso fue mediado a través de Lukács en lugar de ser el fruto de una apropiación minuciosa de los tres volúmenes de El capital. Así pues, en conjunto la crítica madura de la economía política tendió a dejarse en manos del marxismo tradicional. Como ya hemos indicado, en el seno de esta interpretación positivista, la relevancia de la descripción que Marx hizo de su obra como una crítica de la economía política, así como la importancia de la forma-valor y del fetichismo, se perdieron de forma abrumadora. Los textos recién descubiertos, como los Grundrisse, socavaron las lecturas tradicionales y permitieron reconocer la radicalidad de la crítica madura.
A través de su relación marginal con el marxismo ortodoxo, quienes se identificaban con las críticas de la izquierda comunista al bolchevismo y a lo que había sucedido en Rusia estaban bien situados para leer los textos de Marx recién disponibles. En el contexto francés, Jacques Camatte y la revista Invariance, que apareció por primera vez en 1968, desempeñaron un papel muy importante. Además de expresar la apertura de la herencia de la tradición de la Izquierda «bordiguista» italiana tanto a la experiencia de la izquierda germano-holandesa como a las luchas que se estaban desarrollando en aquella época, Invariance fue la sede de una nueva lectura de Marx. El ex colaborador de Camatte Roger Dangeville tradujo los Grundrisse y los Resultados al francés, metiendo así un palo en la rueda de la interpretación althusseriana antihegeliana de Marx predominante entonces en Francia. Camatte publicó un importante comentario sobre estos textos en Invariance11.
El texto de Camatte desempeñó un papel similar en los debates franceses posteriores al 68 al que desempeñaría en la misma época Génesis y estructura de El capital de Marx de Rosdolsky para los debates subsiguientes en Alemania12. Ambos recurren en gran medida a las citas para presentar y explorar el significado de textos de Marx en gran parte desconocidos en aquel entonces. Rosdolsky ofrece un estudio exhaustivo de los Grundrisse, mientras que la explicación menos sistemática de Camatte se basa en otros borradores de Marx, en particular en los Resultados. Si bien Camatte reconoce los méritos del libro de Rosdolsky13, una de las diferencias reside en que mientras Rosdolsky reduce en última instancia los Grundrisse a una mera preparación para El capital, Camatte está más en sintonía con la forma en que ese texto y los restantes borradores de El capital apuntan más allá de la comprensión que los marxistas habían derivado de esta última obra. Camatte reconoció que las diferentes formas en que Marx introdujo y desarrolló la categoría de valor en las diferentes versiones de la crítica de la economía política tienen una significación que va más allá de una mejora progresiva de la presentación. Algunos de los tratamientos anteriores sacan a la luz aspectos como la autonomización histórica del valor, la definición del capital como valor en proceso y la importancia de la categoría de subsunción de formas que no resultan tan claras en las versiones publicadas. En la lectura que hace Camatte de los textos recién disponibles encontramos un reconocimiento de que las implicaciones de la crítica de la economía política de Marx eran mucho más radicales de lo que había creído la interpretación marxista positivista de El capital14.
En la obra de Camatte se da una ruptura fascinante con los supuestos del marxismo tradicional, y esta sale a relucir de forma muy pronunciada en el contraste entre su comentario original de mediados de los años sesenta y las notas que agregó a comienzos de la década de 1970. Así, mientras que el comentario anterior lidia con la teoría marxista clásica de la transición, en las notas posteriores vemos derrocados los supuestos de esta teoría15. Así pues, Camatte concluye sus comentarios de 1972 con un llamamiento a la comunización:
La práctica totalidad de los hombres alzándose contra la totalidad de la sociedad capitalista, la lucha simultánea contra el capital y el trabajo, dos aspectos de una misma realidad: es decir, el proletariado debe luchar contra su propia dominación para ser capaz de destruirse a sí mismo como clase y destruir el capital y las clases. Una vez que la victoria esté asegurada a escala mundial, la clase universal, que en realidad se constituye (formación del partido, según Marx) a largo de un proceso inmenso que precede a la revolución en la lucha contra el capital, que ha sido psicológicamente transformada y que ha transformado la sociedad, desaparecerá, ya que se convierte en la humanidad. No hay grupos de fuera de ella. El comunismo se desarrolla entonces libremente. La fase inferior del socialismo ya no existe, y la fase de la dictadura del proletariado se reduce a la lucha por destruir la sociedad capitalista, el poder del capital16.
Para la mayoría de los teóricos posteriores de la comunización, los escritos de Marx que hasta entonces no habían estado disponibles se convirtieron en textos fundamentales. La traducción de los Grundrisse y de su ahora célebre «Fragmento sobre las máquinas» inspiró directamente al argumento prototípico de Gilles Dauvé a favor de la comunización17. En este fragmento, Marx describe cómo el capital, en su impulso por aumentar el tiempo de trabajo excedente, reduce el tiempo de trabajo necesario al mínimo mediante la aplicación masiva de la ciencia y el conocimiento a la producción. Esto crea la posibilidad de apropiación por todos de ese sistema alienado de conocimiento, permitiendo así la reapropiación del tiempo de trabajo excedente como tiempo disponible. El comunismo se entiende, por tanto, no en términos de una nueva distribución de la misma clase de riqueza basada en el tiempo de trabajo, sino como basado en una nueva forma de riqueza medida en tiempo disponible18. El comunismo supone nada menos que una nueva relación con el tiempo, o incluso una forma diferente de tiempo. Para Dauvé, por medio de este énfasis en el tiempo, Marx insinúa una ruptura radical entre capitalismo y comunismo, que «excluye la hipótesis de un avance gradual hacia el comunismo que pase por la progresiva destrucción de la ley del valor» y por lo tanto demuestra a su vez la inadecuación de la alternativa consejista y democrática al leninismo19.
Las versiones anteriores también apuntaban hacia un concepto más radical de la revolución en un nivel ontológico más fundamental. Los borradores ponen de manifiesto que para Marx la crítica de la economía política pone en entredicho la división entre subjetividad y objetividad, la noción preexistente de lo que significa ser un individuo, y aquello en lo que consiste o no nuestro mismo ser. Para Marx estas preguntas ontológicas son esencialmente sociales. Consideró que los economistas habían tenido más o menos éxito en esclarecer las categorías que captaban las formas sociales de vida bajo el capitalismo. Mientras que la burguesía, sin embargo, tendía a presentarlas como necesidades ahistóricas, Marx las reconoció como formas históricamente específicas de la relación entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza. El hecho de que la actividad humana esté mediada por relaciones sociales entre cosas imprime a la subjetividad humana un carácter atomizado y desobjetivado. La experiencia individual bajo el capitalismo es la de una subjetividad pura, y toda objetividad existe frente a ella en forma de capital:
La separación de propiedad y el trabajo se presenta como ley necesaria de este intercambio entre capital y trabajo. Trabajo puesto como no-capital en cuanto tal es: (1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente […] trabajo separado de todos los instrumentos de trabajo y objetos de trabajo, separado de su total objetividad. Es el trabajo vivo que existe como abstracción de estos momentos de su existencia real (e igualmente como no-valor); esta completa desnudez, vacía de toda objetividad, pura existencia subjetiva del trabajo. El trabajo como la pobreza absoluta. La pobreza no como privación, sino como exclusión total de la riqueza objetiva. […] (2) Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negatividad que se refiera a sí misma; […].El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como valor en sí mismo, sino como la fuente viva del valor. La riqueza general existe en el capital en forma objetiva, como realidad, y el trabajo se manifiesta frente a el como la riqueza en cuanto posibilidad general, que se acredita como tal en la acción. No es, por lo tanto, contradictorio en modo alguno afirmar que el trabajo es, por una parte, la pobreza absoluta en cuanto objeto, y por otra, la posibilidad general de la riqueza en cuanto sujeto y en cuanto actividad; más bien, las dos partes de esta frase que se contradicen por todos lados, se condicionan recíprocamente, y proceden de la esencia del trabajo tal como es presupuesto en cuanto antítesis, en cuanto existencia antitética del capital, y a su vez presupone por su parte al capital20.
Este tipo de consideraciones ontológicas desempeña un papel importante en la obra de Théorie Communiste (TC), grupo que surgió a mediados de la década de 1970 a partir de los debates del medio comunizador post-68. Para TC la revolución comunista entendida como comunización no establece una «república del trabajo» ni ninguna forma nueva de gestión de los medios de producción. Más bien supone la superación de la relación social de producción alienada que constituye la separación de la subjetividad y la objetividad experimentada bajo el capitalismo. Mediante la superación de la separación de los individuos entre sí y de los medios de producción, la comunización supera la separación de la subjetividad humana del «trabajo objetivado21», es decir, de la división sujeto/objeto que constituye el fundamento de la realidad social en el capitalismo. TC concibe esto como una superación de cada una de esas dimensiones descrita por Marx en los Grundrisse: el trabajo deja de existir como actividad separada, la producción ya no se distingue de la reproducción ni la domina; las necesidades dejan de estar separadas de las capacidades y los individuos ya no afrontan su condición social vía la mediación del intercambio de sus productos o en la forma del Estado, sino que se vuelven directamente sociales. La revolución como comunización disuelve tanto la forma social de las cosas, es decir, su existencia como portadoras de «trabajo objetivado», de valor (vuelven a convertirse en cosas), y la forma-sujeto atomizada, vacía y separada, del individuo. Por lo tanto para TC, como para el Marx de los Grundrisse22, el momento anteriormente «objetivo» de la producción ya no domina lo subjetivo, sino que más bien se convierte en «el cuerpo social orgánico dentro del cual los individuos se reproducen como individuos, pero como individuos sociales23».
La nueva apropiación de Marx a partir de la que surgió la perspectiva de la comunización formó parte de un proceso mucho más amplio de reapropiación y desarrollo de lecturas radicales de Marx. Tras la revolución húngara de 1956, el comunismo oficial perdió la hegemonía sobre la disidencia y la interpretación de Marx en los países occidentales. Mientras que Marx había dicho «dudad de todo», el marxismo tradicional u ortodoxo tendía a presentarse como una cosmovisión unitaria que tenía respuestas para todas las preguntas. Poseía una filosofía omnímoda («materialismo dialéctico»), una visión mecanicista de la historia («materialismo histórico»), y su propia economía («economía política marxista24»). Estos pilares de la versión oficial del marxismo se vieron impugnados por un retorno al espíritu crítico de Marx que recordaba muy de cerca al modo en que una generación anterior de marxistas críticos había florecido durante el período inmediatamente posterior a la Revolución rusa25.
La resurrección de la teoría marxista en este período —como en la década de 1920— entrañó una ruptura con la visión del marxismo como un sistema positivo de conocimiento, y una renovación del reconocimiento de su dimensión crítica, paso en el que la relación de Marx con Hegel volvió a encontrarse de nuevo sobre el tapete. Hacia mediados de la década de 1960, el rechazo a las interpretaciones heredadas de Marx comenzó a extenderse a su obra fundamental, El capital. Se hicieron nuevas lecturas inspiradas en borradores anteriores de la crítica de la economía política, y esas lecturas no solo se interesaron por los resultados a los que había llegado Marx, sino también por el método que empleó para llegar a ellos. En Francia El capital se releyó al modo estructuralista, en Italia Tronti y el obrerismo lo hicieron «desde el punto de vista de la clase obrera», y en Alemania surgió una Neue Marx-Lektüre («nueva lectura de Marx»).
El idioma alemán dio a la Neue Marx-Lektüre una clara ventaja sobre las investigaciones en torno a Marx en otros países. Los nuevos textos del «Marx desconocido» estuvieron generalmente disponibles y fueron conocidos en alemán antes que en cualquier otro idioma, y por supuesto, no había problemas de traducción26. Además, el gran recurso cultural al que Marx había recurrido en la crítica de la economía política —el idealismo clásico alemán— no estaba sujeto a los mismos problemas de recepción del pensamiento hegeliano que en otros países. Así, mientras en Italia y Francia las nuevas lecturas de Marx tendían a tener un fuerte sesgo anti-Hegel como reacción frente a modas hegelianas anteriores y contra el «marxismo hegeliano», los debates alemanes lograron esbozar un cuadro más matizado e informado del vínculo Hegel-Marx. Un hecho fundamental fue que vieran que al describir la estructura lógica de la totalidad real de las relaciones sociales capitalistas en El capital, Marx no estaba en deuda tanto con la concepción hegeliana de una dialéctica histórica como con la dialéctica sistemática de la Lógica. Por tanto, el nuevo marxismo crítico (a veces despectivamente denominado Kapitallogik) tenía menos en común con el marxismo crítico anterior de Lukács y Korsch que con el de Rubin y Pashukanis. La Neue Marx-Lektüre no era una escuela homogénea, sino un enfoque crítico que supuso discusiones y desacuerdos serios entre interlocutores que sin embargo compartían cierta dirección común.
El contexto político en el que surgieron los debates alemanes fue el auge de un movimiento estudiantil radical. El movimiento tenía dos polos: uno tradicionalista, a veces ligado al Estado germano oriental y con una orientación «marxista ortodoxa» hacia el movimiento obrero, y otro «antiautoritario», más fuerte, influido por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, en particular por su dimensión psicoanalítica, que ofrecía una explicación de por qué los trabajadores no parecían interesados en la revolución. Debido en gran parte a la influencia de la Escuela de Frankfurt27, el movimiento estudiantil alemán estableció rápidamente una reputación de sofisticación teórica por sus debates. Esta perspicacia —pero también la inestabilidad y la ambivalencia del polo «antiautoritario»— quedó de manifiesto en la trayectoria de su líder carismático, Rudi Dutschke. En 1966, muy influenciado por Korsch, historizó la «teoría de las dos etapas» de la revolución comunista de Marx como anacrónica y «harto dudosa para nosotros» dado que «pospone la emancipación real de la clase obrera para el futuro y considera la conquista del Estado burgués por el proletariado de primordial importancia para la revolución social28». Ahora bien, también acuñó el eslogan de la «larga marcha a través de las instituciones», que se convirtió en la razón de ser del Partido Verde alemán (al que, como ese otro antiautoritario carismático, Daniel Cohn-Bendit, acabó uniéndose). Hoy quien más se identifica con su legado es la muy estatista y reformista Die Linke (el partido izquierdista en Alemania). Hans Jürgen Karl, que también desempeñó un papel destacado en la SDS —sobre todo después del atentado sufrido por Dutschke— fue una figura más importante desde el punto de vista teórico. Krahl era alumno de Adorno e introdujo en el movimiento muchos de los conceptos clave de la Teoría Crítica, pero también era un activista (en un episodio tristemente célebre, Adorno denunció a la policía a Krahl y a sus compañeros cuando ocuparon uno de los edificios del Instituto) y mantuvo una orientación hacia el proletariado y la lucha de clases29. Pese a que la Escuela de Frankfurt, en su giro hacia las cuestiones del psicoanálisis, la cultura y la filosofía, había abandonado en gran medida el estudio de la crítica de la economía política de Marx y la había dejado en manos de los marxistas ortodoxos, fueron Krahl y otros alumnos de Adorno —Hans-George Backhaus, Helmut Reichelt— quienes iniciaron la Neue Marx-Lektüre.
Así, mientras que en el caso del medio comunizador fueron sus antecedentes en el comunismo de consejos y otras críticas del bolchevismo de la izquierda comunista las que les llevaron a abrirse a la radicalidad de los nuevos textos de Marx, en Alemania (donde esas tendencias habían sido aniquiladas durante el periodo nazi) Adorno y la Escuela de Frankfurt desempeñaron un papel más o menos análogo30. Tanto el comunismo de consejos como la Escuela de Frankfurt se habían desarrollado como una reflexión en torno al fracaso de la revolución alemana de 1918-1919. Si bien la relación del comunismo de consejos con la revolución alemana es más directa, Sohn-Rethel, hablando de la Escuela de Frankfurt y de pensadores emparentados con ella como Lukács y Bloch, capta su relación más complejamente mediada con ese período por medio de una formulación paradójica:
Los nuevos desarrollo del pensamiento representados por estos hombres se produjeron paralelamente al desarrollo de la superestructura teórica e ideológica de la frustrada revolución alemana31.
Pese a estar separada de cualquier entorno de clase trabajadora, la Escuela de Frankfurt había intentado mantener vivo un marxismo crítico y emancipatorio frente a su desarrollo como ideología apologética de la acumulación dirigida por el Estado en Rusia. La afinidad con el comunismo de consejos queda más claramente de manifiesto en textos anteriores, como Estado autoritario de Horkheimer, que los estudiantes antiautoritarios publicaron provocando así la desaprobación de un Horkheimer tardío más bien conservador. No obstante, en el corazón de los textos menos evidentemente políticos de Adorno de las décadas de 1950 y 1960 sigue latiendo una crítica radical de la sociedad capitalista, quizá tal vez precisamente por el hecho de que rehuyan la lógica de la eficacia política inmediata. Mientras que la «ultraizquierda» trató de mantener viva la promesa emancipatoria de la teoría marxista frente a la evolución contemporánea del movimiento obrero haciendo hincapié en la autonomía de la clase obrera frente a las instituciones de este y toda forma de representación de la clase obrera, la Escuela de Frankfurt había tratado paradójicamente de cumplir la misma tarea dando la espalda a la lucha de clases inmediata y a las «cuestiones económicas».
Eso supuso que en la Alemania de la década de 1960 la reapropiación radical de Marx adoptara necesariamente la forma tanto de la continuación como de la ruptura con el legado de la Escuela de Frankfurt. La intersección entre una sensibilidad formada por la Escuela de Frankfurt, y el giro hacia el estudio detallado de la crítica de la economía política que esta rehuía queda de manifiesto en esta anécdota sobre Backhaus. Según Reichelt, los orígenes del programa de la Neue Marx-Lektüre se remontan al momento de 1963 en que Backhaus, que estaba hospedado en un colegio mayor de Frankfurt, se topó accidentalmente con lo que en aquel entonces era una primera edición muy rara de El capital32. Se fijó en que las diferencias con respecto a la segunda edición saltaban a la vista de la página de inmediato, pero también en que eso solo había sido posible porque había escuchado las conferencias de Adorno sobre la teoría dialéctica de la sociedad, pues:
De no haber planteado Adorno en repetidas ocasiones la idea de un «conceptual en la realidad misma», de un verdadero universal que se remonta a la abstracción del intercambio, sin sus preguntas sobre la constitución de las categorías y su relación interna en la economía política, y sin su concepción de una estructura objetiva que se ha vuelto autónoma, este texto habría permanecido en silencio, tal como había sucedido a lo largo de los (¡ya entonces!) cien años de debates sobre la teoría del valor de Marx33.
Los debates en torno a la nueva lectura de El capital empezaron a animarse de verdad a partir de 1968. Entre las cuestiones que pasaron a primer plano, y que generalmente solo fueron adoptadas más tarde y a menudo con menos profundidad en los debates en otros idiomas, figuraban: el carácter del método de Marx y la validez de la comprensión que Engels tenía del mismo, la relación entre el desarrollo dialéctico de las categorías en El capital y la dialéctica hegeliana, la importancia de los aspectos inconclusos de los planes de Marx para su crítica, la importancia del término «crítica» y la diferencia entre la teoría marxista del valor y la de la economía política clásica, y la naturaleza de la abstracción en el concepto de trabajo abstracto de Marx y la crítica de la economía política en general.
Pese a su frecuente carácter filológico y abstracto, los debates en torno a la nueva lectura de El capital tuvieron trascendencia política en la tensión creada entre el polo antiautoritario y el tradicionalista del movimiento estudiantil, dado que este último sostenía que el marco del marxismo ortodoxo solo necesitaba ser modernizado y actualizado34. La Neue Marx-Lektüre impugnó este proyecto de renovación de la ortodoxia defendiendo nada menos que una reconstrucción fundamental de la crítica de la economía política35.
En aquella época el punto de vista dominante acerca del método empleado en El capital era alguna variante del punto de vista lógico-histórico propuesto por Engels en textos como su reseña de 1859 de la Contribución a la crítica de la economía política de Marx, y su Prólogo y su Suplemento al volumen III de El capital. Desde ese punto de vista, la progresión de las categorías de El capital sigue de cerca su desarrollo histórico real, de modo que se considera que los primeros capítulos de El capital describen un período precapitalista de «producción mercantil simple» en el que se decía que la «ley del valor» obraba de forma pura. En los debates alemanes y posteriormente a nivel internacional, la autoridad de Engels (así como la del marxismo tradicional, que dependía de ella) fue puesta ampliamente en entredicho36. La Neue Marx-Lektüre argumentó que ni la interpretación de Engels, ni la de ninguna de las propuestas de modificación de la misma37 hacían justicia al movimiento subyacente al orden y el desarrollo de las categorías en El capital. En lugar de un avance desde una etapa anterior no capitalista, o un modelo hipotético simplificado de la producción mercantil simple hasta llegar a una etapa posterior, o un modelo más complejo de producción capitalista de mercancías, había que captar el movimiento de El capital como una presentación de la totalidad capitalista desde el principio, moviéndose de lo abstracto a lo concreto. En The Logical Structure of Marx’s Concept of Capital, Helmut Reichelt desarrolló una concepción que, de un modo u otro, ahora es fundamental para los teóricos de la dialéctica sistemática: que la «lógica del concepto de capital» como proceso autodeterminado corresponde al ir más allá de sí del concepto de la Lógica de Hegel38. De acuerdo con este punto de vista el mundo del capital puede considerarse como objetivamente idealista: por ejemplo, la mercancía como un «cosa suprasensible aunque sensible39». La dialéctica de la forma-valor muestra cómo partiendo de la forma mercancía más simple, los aspectos materiales y concretos del proceso de la vida social están dominados por las formas sociales abstractas e ideales del valor. Para Marx, como dice Reichelt:
El capital se concibe así como un cambio de formas constante, en el que el valor de uso es a la vez integrado y expulsado constantemente. En este proceso, también el valor de uso asume la forma de un objeto que se desvanece eternamente. Pero esta desaparición constantemente renovada del objeto es la condición para la perpetuación del valor mismo, pues es a través del cambio siempre reproducido de formas como se conserva la unidad inmediata entre valor y el valor de uso. Lo que así se constituye es un mundo invertido en el que la sensualidad en el sentido más amplio —como valor de uso, trabajo, intercambio con la naturaleza— se degrada a un medio para la autoperpetuación de un proceso abstracto que subyace al mundo objetivo general del cambio constante. […] Todo el universo sensible de seres humanos que se reproducen mediante la satisfacción de las necesidades y el trabajo y es absorbido paso a paso en este proceso, en el que todas las actividades son «invertidas en sí mismas». Todas ellas son, en su apariencia evanescente, inmediatamente su propio opuesto, la persistencia de lo general40».
Esta es la inversión ontológica, la posesión de la vida material por el espíritu del capital. Es lo que Camatte captó al reconocer la importancia de comprender el capital como valor en proceso y como subsunción. Si en la sociedad capitalista no existe ningún valor de uso si no es en forma de valor, si el valor y el capital constituyen una forma enérgica y totalizadora de socialización que conforma todos los aspectos de la vida, superarlos no es una mera cuestión de reemplazar los mecanismos de mercado por la man
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