La forma valore del prodotto del lavoro è la forma più astratta, ma anche più generale, del modo di produzione borghese, che ne risulta caratterizzato come un genere particolare di produzione sociale, e quindi anche storicamente definito.2
Nel primo numero di Endnotes abbiamo descritto la genesi della teoria della comunizzazione in Francia negli anni successivi al Maggio '68. Il testo seguente e altri presenti in questo numero si collocano all'interno della prospettiva della comunizzazione, ma sono anche fortemente influenzati dagli sviluppi teorici nell'area della teoria marxiana della forma valore e, in particolar modo, dalla tendenza della “systematic dialectic” che è emersa negli ultimi anni.3
Marx era stato chiaro: ciò che contraddistingueva il suo approccio, e che fa di esso una critica piuttosto che una continuazione dell'economia politica, era la sua analisi della forma valore. Nella sua celebre esposizione de “Il carattere feticistico della merce e il suo segreto” egli scrive:
Ora, l’economia politica ha bensì analizzato, seppure in modo incompleto, il valore, la grandezza di valore, e il contenuto nascosto in tali forme. Ma non si è nemmeno posto il quesito: perché questo contenuto assume quella forma? Perché, dunque, il lavoro si rappresenta nel valore, e la misura del lavoro mediante la sua durata temporale si rappresenta nella grandezza di valore del prodotto del lavoro? Formule che portano scritta in fronte la loro appartenenza ad una formazione sociale in cui il processo di produzione asservisce gli uomini invece di esserne dominato, valgono per la loro coscienza borghese come ovvia necessità naturale quanto lo stesso lavoro produttivo.4
Nonostante affermazioni del genere da parte di Marx, la connessione tra forma valore e feticismo – il rovesciamento perverso all'interno del quale gli uomini sono dominati dai risultati della loro stessa attività – non ha avuto un gran ruolo nell'interpretazione del Capitale fino al 1960. Al contrario, alcune interpretazioni del “pensiero economico di Marx” hanno enfatizzato l'idea, in apparenza semplice, contenuta nei primi due paragrafi del primo capitolo del Capitale, dove il lavoro è riconosciuto come fonte del valore delle merci. Gli ultimi due paragrafi del capitolo – sulla forma valore e il feticismo – venivano generalmente intesi come un modo più o meno complicato di descrivere il mercato e venivano quindi letti frettolosamente. Di conseguenza non venne approfondito il modo attento con cui Marx distinse la propria concezione dall'economia politica classica di Ricardo.5
Quando i marxisti si sono occupati della “teoria del valore-lavoro”, l'hanno fatto secondo l'aspetto quantitativo della sostanza e grandezza del valore piuttosto che da quello qualitativo della forma del valore. Contro la rivoluzione neo-classica nell'economia borghese, che aveva rinnegato la teoria del valore-lavoro, i marxisti cercarono di riaffermare la posizione classica secondo cui il lavoro è la sostanza del valore e il valore è il lavoro incorporato nel prodotto. Proprio come l'economia politica classica, i marxisti non afferrarono la peculiarità del processo di riduzione sociale necessario affinché grandezze incommensurabili possano venire comparate. Anch'essi quindi non posero la questione del perché il lavoro appare nella forma-valore del suo prodotto e quale tipo di lavoro possa apparire in questo modo. Tuttavia, secondo le indicazioni di Marx, è solo capendo la complessità della forma-valore che si possono capire le forme successive del denaro e del capitale o il modo in cui l'attività umana assume la forma dell'accumulazione di capitale.
Per Marx, la forma-valore è l'espressione del carattere duplice del lavoro nel capitalismo: da una parte lavoro concreto che si manifesta nel valore d'uso della merce e dall'altra lavoro astratto che si manifesta nella forma valore. Nonostante il lavoro astratto sia una caratteristica storicamente specifica del capitalismo, il mancato raggiungimento di un'adeguata distinzione di questi due aspetti del lavoro conduce a considerare la forma-valore come espressione del semplice e naturale lavoro umano in quanto tale. Il lavoro come contenuto o sostanza del valore era inteso come lavoro fisiologico, come qualcosa di indipendente dalla sua forma sociale. In questo senso la sostanza è intesa come qualcosa che risiede naturalmente nell'oggetto, ma per Marx il lavoro astratto e il valore sono qualcosa di più complesso. Il valore è una relazione o un processo che si dispiega e si mantiene attraverso forme differenti – in un determinato momento come denaro, poi come merce necessaria al processo di produzione (merce forza-lavoro compresa), successivamente come merce-prodotto, e poi ancora come denaro– anche se mantiene sempre una relazione con la merce quando è denaro e viceversa. Per Marx dunque, il valore non è né l'incarnazione del lavoro nella merce e nemmeno una sostanza immobile. È piuttosto una relazione o un processo che domina coloro che lo mettono in moto: una sostanza che è allo stesso tempo soggetto. Tuttavia nella tradizione marxista ortodossa non si comprendeva che il “lavoro astratto” è una forma socialmente e storicamente determinata di una parte dell'attività umana, che implica la trasformazione degli esseri umani in fattore per l'incremento senza limiti di questa attività e la conversione dei suoi risultati in un fine in sé. Comprendere il valore come una forma semplicemente imposta (dalla proprietà privata dei mezzi di produzione) su un contenuto di base non problematico in sé stesso andò di pari passo con una visione del socialismo inteso essenzialmente come una versione a direzione statale di quella stessa divisione industriale del lavoro che però nel capitalismo viene organizzata dal mercato. In questa visione il lavoro, governato dal mercato nel capitalismo, diventerebbe nel socialismo il principio cosciente di organizzazione della società.
Un'importante eccezione alla tradizionale mancanza di attenzione del marxismo per la forma valore e il feticismo fu rappresentata dall'economista russo Isaak Rubin. In un pionieristico lavoro svolto negli anni '20, ha riconosciuto che “la teoria del feticismo è anzi la base dell'intero sistema economico di Marx, e in particolare della sua teoria del valore”6, e che il lavoro astratto in quanto contenuto del lavoro non è “un in sé a cui si aggiunga dal di fuori la forma; ma è piuttosto il contenuto stesso che, nel corso del proprio sviluppo, si dà la forma già latente in esso.”7 Ma il lavoro di Rubin, occultato in Russia, rimase più o meno sconosciuto. Per l'ortodossia (ovvero “l'economia politica marxista”) il fatto che la critica borghese vedesse in Marx essenzialmente un seguace di Ricardo non era da mettere in discussione. Piuttosto egli veniva difeso proprio su questa base, come colui che aveva corretto e messo in ordine il riconoscimento di Ricardo del lavoro come contenuto del valore e del tempo di lavoro come sua grandezza, e aggiunto ad esso solo una teoria dello sfruttamento definibile come “ricardiana di sinistra”.
In questa visione il lavoro esiste quasi naturalmente nel prodotto, e lo sfruttamento è visto come un problema di distribuzione di quel prodotto – per questo la “soluzione” al capitalismo è intesa come un riorientamento della distribuzione in favore dei lavoratori, operata da questi tramite lo stato o altri mezzi. Se si concepisce lo sfruttamento come sottrazione di una porzione del prodotto sociale da parte di una classe dominante parassitaria allora il socialismo non deve modificare sostanzialmente la forma della produzione di merci, ma può semplicemente prenderne possesso, eliminare la classe parassitaria e distribuire il prodotto equamente.
La mancata considerazione della forma e del feticismo nella lettura del Capitale ha iniziato ad essere seriamente messa in discussione solo dalla metà degli anni '60 – in parte grazie ad una riscoperta di Rubin – in un numero di approcci etichettati in momenti diversi come “teoria della forma-valore”. Il dibattito sulle sottigliezze della forma-valore, su questioni di metodo, sulla questione del rapporto tra Marx e Hegel e così via, emersero allora, contemporaneamente alla teoria della comunizzazione. Sia la teoria della forma-valore sia la comunizzazione sono l'espressione di un'insoddisfazione per le comuni interpretazioni di Marx e quindi di un rifiuto del marxismo “ortodosso” o “tradizionale”8. Per noi c'è un'implicita convergenza tra la teoria della forma-valore e la teoria della comunizzazione, a tal punto che entrambe si possono influenzare reciprocamente in modo positivo. Analizzeremo qui i parallelismi storici tra queste due tendenze e i loro punti di convergenza.
Tra la metà degli anni '60 e la fine degli anni '70 il capitalismo a livello mondiale era caratterizzato da intense lotte di classe e movimento sociali radicali: dalle rivolte urbane negli USA agli scioperi insurrezionali in Polonia, passando dai i movimenti studenteschi e la “ribellione giovanile” alla caduta di governi eletti democraticamente o meno in seguito alle agitazioni dei lavoratori. Consolidate relazioni sul posto di lavoro venivano ora messe in discussione, così come la famiglia, le questioni di genere e la sessualità, la salute mentale, e il rapporto tra uomo e natura, in un clima di generale contestazione che attraversava tutta la società. Collegato a queste lotte, il boom post-bellico terminò in una crisi di accumulazione di capitale con inflazione alta e disoccupazione crescente. A molti il superamento del capitalismo e delle sue pseudo-alternative dell'est sembrava essere all'ordine del giorno.
La comparsa sia del marxismo critico caratteristico della teoria della forma-valore sia della teoria della comunizzazione trovavano i loro presupposti in queste lotte e nelle speranze rivoluzionarie da esse generate. Nello stesso modo in cui le due tendenze emersero in contemporanea, così tramontarono insieme all'ondata di lotte che le aveva prodotte. La crisi dell'accumulazione degli anni '70, invece di condurre ad un'intensificazione delle lotte e al loro sviluppo in una direzione rivoluzionaria, provocò piuttosto una ristrutturazione radicale del capitalismo durante la quale i movimenti e le aspettative rivoluzionarie a loro collegati vennero globalmente sconfitti. Questa ristrutturazione portò alla relativa eclissi di queste discussioni. Così come la discussione sulla comunizzazione emerse in Francia nei primi anni '70, per poi affievolirsi negli anni '80 e primi '90 e infine riapparire di nuovo recentemente, l'interesse contemporaneo per la “systematic dialectic” è per diversi aspetti un ritorno al dibattito sulla forma-valore degli anni '70, dopo un periodo in cui il dibattito si era relativamente affievolito.
Non l'unità degli uomini viventi e attivi con le condizioni naturali inorganiche del loro ricambio con la natura, e di conseguenza la loro appropriazione della natura, bensì la separazione di queste condizioni inorganiche dell'esistenza umana da questa esistenza attiva, una separazione che è posta compiutamente solo nel rapporto tra lavoro salariato e capitale, ha bisogno di una spiegazione ovvero è il risultato di un processo storico.9
La teoria della comunizzazione comparve come critica di varie concezioni della rivoluzione ereditate sia dalla Seconda che dalla Terza Internazionale, così come anche dalle tendenze dissidenti e dalle opposizioni. L'esperienza del fallimento della rivoluzione nella prima metà del 20° secolo sembrava porre come questione fondamentale il sapere se i lavoratori potevano o dovevano esercitare il loro potere attraverso lo stato e il partito (Leninismo, Sinistra Comunista Italiana) o organizzandosi sul posto di lavoro (anarco-sindacalismo, Sinistra Comunista Tedesco-Olandese). Da una parte alcuni sostennero che fu l'assenza del partito – o del tipo giusto di partito – che condusse al mancato successo rivoluzionario in Germania, Italia o Spagna, dall'altra parte altri dissero che fu proprio il partito, e la concezione “statista” e “politica” della rivoluzione, che fallì in Russia e che giocò un ruolo negativo anche altrove.
Coloro che svilupparono la teoria della comunizzazione si rifiutarono di interpretare la rivoluzione in termini di forme di organizzazione, e al contrario tentarono di concepire la rivoluzione in termini di contenuto. La comunizzazione presupponeva il rifiuto della visione della rivoluzione come di un evento in cui i lavoratori prendono il potere seguito da un periodo di transizione: veniva invece concepita come un movimento caratterizzato dall'adozione di misure comuniste immediate (come ad esempio la distribuzione di beni) non solo per il pregio intrinseco a tali misure, ma anche come mezzo di distruzione delle basi materiali della contro-rivoluzione. Se, dopo una rivoluzione, la borghesia viene espropriata ma i lavoratori continuano a produrre in aziende separate, dipendendo dal rapporto con quel posto di lavoro per la propria sussistenza, e continuano a commerciare con altre aziende, rimanendo in poche parole dei lavoratori, a quel punto che il cambiamento sia auto-organizzato dai lavoratori o diretto centralmente da uno “stato operaio” conta poco: il contenuto capitalistico rimane, e prima o dopo il ruolo distinto o la funzione del capitalista risorgerà. Al contrario, la rivoluzione come movimento comunizzatore distruggerebbe – smettendo di costituirle e riprodurle – tutte le categorie capitalistiche: scambio, denaro, merce, l'esistenza di aziende separate tra loro, lo stato e – più fondamentalmente – il lavoro salariato e la stessa classe lavoratrice.
Perciò la teoria della comunizzazione sorse in parte dal riconoscimento che opporre al modello partito-stato leninista un differente set di forme organizzative – consigli democratici, anti-autoritari – non avrebbe portato alla radice del problema. In parte, questo nuovo modo di pensare alla rivoluzione sorse dalle caratteristiche e dalle forme della lotta di classe che uscì allo scoperto in quel periodo – come il sabotaggio, l'assenteismo e altre forme di rifiuto del lavoro – e da movimenti sociali esterni al luogo di lavoro, i quali negavano l'affermazione del lavoro e dell'identità operaia come base della rivoluzione. Un grande sprone allo sviluppo della nozione di comunizzazione fu il lavoro dell'Internazionale Situazionista (IS) che, con la propria prospettiva di una rivoluzione totale basata sulla trasformazione della vita quotidiana, aveva percepito e teorizzato i nuovi bisogni espressi nelle lotte, e che venne poi riconosciuta come miglior anticipazione ed espressione dello spirito del '68 francese.
Ma se il concetto di comunizzazione fu in un senso il prodotto delle lotte e degli sviluppi del tempo, la capacità dell'ambiente francese di esprimerlo fu inseparabile da un ritorno a Marx, e in particolare la scoperta e la diffusione di un “Marx sconosciuto” presente in testi come i Grundrisse e i Risultati del processo immediato di produzione (da qui in poi Risultati). Prima che questi testi fossero resi disponibili nei tardi anni '60, l'IS e altri critici del marxismo ortodosso tendevano ad attingere ad esempio dal giovane Marx dei Manoscritti economico-filosofici del 1844. Anche nel caso dell'IS e della Scuola di Francoforte, dove pure c'era un uso della teoria del feticismo e della reificazione presa dal Capitale, questo era mediato tramite Lukacs, e non era il prodotto di un'appropriazione dettagliata dei tre volumi del Capitale. Perciò la critica matura dell'economia politica come un tutto unico tendeva ad essere lasciata nelle mani del marxismo tradizionale. Come abbiamo già indicato, all'interno dell'interpretazione positivistica, la rilevanza della descrizione di Marx del suo stesso lavoro come una critica dell'economia politica e l'importanza della forma-valore e del feticismo vennero quasi del tutto tralasciate. Testi nuovamente disponibili come i Grundrisse erosero le letture tradizionali e permisero di riconoscere la radicalità della critica matura.
Attraverso la loro marginale relazione con il marxismo ortodosso, coloro che si identificavano con la critica della Sinistra Comunista del bolscevismo e di ciò che avvenne in Russia erano in una buona posizione per leggere i testi di Marx nuovamente disponibili. Molto importante nel contesto francese fu Jacques Camatte e la rivista Invariance che apparve la prima volta nel 1968. Oltre ad aver espresso un'apertura dell'eredità della tradizione della Sinistra “bordighista” italiana sia all'esperienza della Sinistra tedesco-olandese che alle lotte attuali del tempo, Invariance fu la sede di una nuova lettura di Marx. L'ex collaboratore di Camatte, Roger Dangeville, tradusse i Grundrisse e i Risultati in francese – mettendo i bastoni tra le ruote all'interpretazione di Marx anti-hegeliana di Althusser dominante in Francia. In Invariance Camatte pubblicò un importante commento a questi testi.10
Il testo di Camatte ebbe per la Francia post-'68 un ruolo simile a quello avuto nello stesso periodo da Genesi e struttura del Capitale di Marx di Rosdolsky per le discussioni in Germania11. Entrambi ricorrono abbondantemente alle citazioni per introdurre ed esplorare il significato dei testi marxiani che erano largamente sconosciuti all'epoca. Rosdolsky offre uno studio esauriente dei Grundrisse , mentre il resoconto meno sistematico di Camatte attinge da altri manoscritti di Marx, in particolare i Risultati. Nonostante Camatte riconosca i meriti del libro di Rosdolsky12, una differenza sta nel fatto che mentre Rosdolsky in ultima analisi riduce i Grundrisse a una mera preparazione per il Capitale, Camatte è più in sintonia con il modo in cui questo e gli altri manoscritti del Capitale vanno al di là dell'interpretazione che i marxisti hanno ricavato dal lavoro più maturo. Camatte riconobbe che i differenti modi in cui Marx introdusse e sviluppò la categoria di valore nelle varie versioni della critica dell'economia politica hanno un significato che va al di là del progressivo miglioramento dell'esposizione. Alcune delle prime analisi espongono aspetti come l'autonomizzazione del valore, la definizione del capitale come valore in processo e l'importanza della categoria di sussunzione, in una forma più chiara rispetto alle versioni pubblicate. Nella lettura da parte di Camatte dei testi nuovamente disponibili troviamo il riconoscimento del fatto che le implicazioni della critica dell'economia politica marxiana erano di gran lunga più radicali di quanto non avesse creduto l'interpretazione positivista ad opera del marxismo.13
Nel lavoro di Camatte c'è un'affascinante rottura con i presupposti marxisti tradizionali, una rottura che spicca nettamente nel contrasto tra il suo commento originale di metà anni '60 e le note da lui aggiunte nei primi anni '70. Mentre il commento antecedente è alle prese con la classica teoria marxista della transizione, nelle note posteriori gli assunti di questa teoria vengono respinti.14 Così Camatte conclude le sue note del 1970 con un appello alla comunizzazione:
Dal momento che la quasi totalità degli uomini si leva contro il capitale e contro il lavoro, si tratta di una lotta contro il capitale e contemporaneamente contro il lavoro, come due aspetti della stessa realtà. In altri termini, il proletariato deve lottare contro il proprio dominio al fine di potersi negare in quanto classe e, dunque, distruggere sia il capitale sia le classi. Una volta conseguita la vittoria – su scala mondiale – la classe universale che si è realmente formata nel corso dell'ampio processo che ha preceduto la rivoluzione stessa, nella lotta contro il capitale (formazione del partito secondo Marx), che si è trasformata psicologicamente e ha trasformato a sua volta la società, non può che scomparire giacché diventa l'umanità stessa. Non ci sono più gruppi al di fuori di essa. Soltanto allora il comunismo può svilupparsi liberamente. Non c'è più da realizzare nessun comunismo inferiore e la fase di dittatura del proletariato si riduce alla lotta per la distruzione della società capitalistica, del potere del capitale.15
Per la maggior parte dei teorici posteriori della comunizzazione, gli scritti di Marx precedentemente non disponibili divennero testi fondamentali. La traduzione dei Grundrisse e del suo famoso “frammento sulle macchine” influenzò direttamente il ragionamento originale di Gilles Dauvé sulla comunizzazione.16 In questo frammento Marx descrive come il capitale, nel suo impulso ad aumentare la grandezza del plus-lavoro, riduca il tempo di lavoro necessario al minimo attraverso l'applicazione massiccia della scienza e delle conoscenze alla produzione. Questo genera la possibilità dell'appropriazione da parte di tutti di quel sistema alienato di conoscenza, permettendo la riappropriazione del tempo di plus-lavoro come tempo disponibile. Il comunismo è perciò inteso non nei termini di una nuova distribuzione della stessa tipologia di ricchezza fondata sul tempo di lavoro, ma come fondato su una nuova forma di ricchezza misurata sul tempo disponibile17. Il comunismo non è altro che una nuova relazione con il tempo, o addirittura un altro tipo di tempo. Per Dauvé, attraverso questa attenzione sul tempo, Marx sottintende una rottura radicale tra capitalismo e comunismo che “esclude l'ipotesi di qualsiasi via gradualistica al comunismo attraverso la progressiva distruzione della legge del valore” e dimostra pertanto l'inadeguatezza dell'alternativa consigliarista e democratica al leninismo.18
I primi manoscritti mostravano inoltre una concezione più radicale della rivoluzione, ad un più fondamentale livello ontologico. I manoscritti rivelano che per Marx la critica dell'economia politica chiama in questione la divisione tra soggettività e oggettività, cosa significhi essere un individuo e ciò in cui consiste o meno il nostro stesso essere. Per Marx queste questioni ontologiche sono essenzialmente sociali. Egli considerò che gli economisti politici erano più o meno riusciti a chiarire le categorie che definivano le forme sociali di vita nel capitalismo. Ma mentre la borghesia tendeva a presentare queste come necessità astoriche, Marx le riconobbe in quanto forme storicamente specifiche della relazione tra gli uomini e tra gli uomini e la natura. Il fatto che l'attività umana sia mediata da relazioni sociali tra cose imprime alla soggettività umana un carattere atomizzato e senza oggetto. L'esperienza individuale nel capitalismo è pura soggettività, con tutta l'oggettività esistente contro di essa sotto forma di capitale:
La separazione della proprietà dal lavoro si presenta come legge necessaria di questo scambio tra capitale e lavoro. Il lavoro posto come il non - capitale in quanto tale è 1) lavoro non-oggettivato, negativamente concepito [...] separato da tutti i mezzi e gli oggetti di lavoro, dalla sua intera oggettività. È il lavoro vivo esistente come astrazione da questi momenti della sua effettiva realtà (e altresì come non-valore); questa completa spoliazione, pura esistenza soggettiva, priva di ogni oggettività del lavoro. È il lavoro come miseria assoluta: la miseria non come privazione, ma come completa esclusione della ricchezza oggettiva. [...] 2) È lavoro non-oggettivato, non-valore, concepito positivamente, o negatività riferentesi a se stessa […]. È il lavoro non come oggetto, ma come attività non come valore esso stesso, ma come sorgente viva del valore. [...] Non è affatto una contraddizione dunque affermare che il lavoro per un lato è la miseria assoluta come oggetto, per l’altro è la possibilità generale della ricchezza come soggetto e come attività o piuttosto i due lati di questa tesi del tutto contraddittoria si condizionano reciprocamente e derivano dalla natura del lavoro, giacché questo, come antitesi, come esistenza antitetica del capitale, è il presupposto dal capitale, e d’altra parte presuppone da parte sua il capitale.19
Queste considerazioni ontologiche giocano un ruolo importante nel lavoro di Théorie Communiste (TC), un gruppo che è apparso nella metà degli anni '70 dalle discussioni all'interno del milieu della comunizzazione post '68. Per TC la rivoluzione comunista concepita come comunizzazione non stabilisce una “repubblica del lavoro” o una qualsiasi altra nuova forma di gestione dei mezzi di produzione. Piuttosto, è il superamento dei rapporti sociali di produzione alienati che costituiscono la separazione di soggettività e oggettività esistente nel capitalismo. Col superamento della separazione degli individui da loro stessi e dai mezzi di produzione, la comunizzazione vince la separazione della soggettività umana dal “lavoro reificato”20, ossia la divisione soggetto/oggetto che dà forma alla realtà sociale nel capitalismo. TC immagina questo come un superamento di ogni dimensione che Marx descrive nei Grundrisse: il lavoro cessa di esistere in quanto attività separata; la produzione non si distingue dalla riproduzione e non la domina; i bisogni non sono più separati dalle capacità e gli individui non si confrontano più con la propria socialità attraverso la mediazione dello scambio dei propri prodotti o nella forma dello stato: diventano immediatamente sociali. La rivoluzione intesa come comunizzazione dissolve sia la forma sociale delle cose, ossia la loro esistenza in quanto portatrici di “lavoro reificato”, di valore (tornano ad essere di nuovo cose), sia la forma-soggetto vuota e separata dell'individuo. Perciò per TC, così come per Marx nei Grundrisse,21 il momento della produzione precedentemente “oggettivo” non domina più il soggettivo, ma diventa piuttosto “come organico sociale in cui gli individui si riproducono come singoli, ma come singoli sociali.”22
La nuova appropriazione di Marx dalla quale è sorta la prospettiva della comunizzazione fu parte di un processo molto più vasto di riappropriazione e sviluppo di letture radicali di Marx. Dopo la rivoluzione ungherese del 1956, il comunismo ufficiale perse l'egemonia sul dissenso e sull'interpretazione di Marx nei paesi occidentali. Mentre Marx aveva detto “dubitate di tutto”, il marxismo ortodosso o tradizionale tendeva a presentarsi come una visione del mondo unitaria con una risposta per ogni questione. Aveva una filosofia onnicomprensiva (il “materialismo dialettico”), una visione meccanicistica della storia (il “materialismo storico”) e il proprio pensiero economico (l' “economia politica marxista”).23 Questi pilastri della versione ufficiale del marxismo furono messi in discussione attraverso un ritorno allo spirito critico di Marx, che ricordava da vicino il modo in cui una generazione precedente di marxisti critici era fiorita nel periodo immediatamente successivo alla rivoluzione russa.24
La rivitalizzazione della teoria marxiana in quel periodo, così come negli anni '20, comportò una rottura dalla visione del marxismo come un sistema positivo di conoscenza e un rinnovo del riconoscimento della sua dimensione critica – un passaggio nel quale la relazione di Marx con Hegel fu nuovamente messa in questione. Da metà anni '60, il rifiuto delle interpretazioni generalmente accettate di Marx iniziò ad estendersi al Capitale, il suo lavoro centrale. Nuove letture attinsero a precedenti manoscritti della critica dell'economia politica, ed erano interessate non solo ai risultati a cui Marx giunse, ma anche al metodo utilizzato per arrivarvi. Il Capitale venne in Francia riletto in modo strutturalista, in Italia Tronti e l'operaismo vi si dedicarono “dal punto di vista della classe operaia” e in Germania sorse una Neue Marx-Lektüre (“nuova lettura di Marx”).
La lingua tedesca dette alla Neue Marx-Lektüre un chiaro vantaggio sullo studio di Marx rispetto ad altri paesi. Questi nuovi testi del “Marx sconosciuto” generalmente divennero disponibili e conosciuti prima in tedesco che nelle altre lingue, e non si presentavano problemi legati alla traduzione.25 Inoltre, la grande risorsa culturale che Marx usò nella critica dell'economia politica – l'idealismo classico tedesco – non era soggetto agli stessi problemi di ricezione che il pensiero hegeliano aveva in altri paesi. Così, mentre in Italia e in Francia le nuove letture di Marx tendevano ad avere una forte impronta anti-hegeliana in reazione a precedenti fascinazioni per l'hegelismo e contro il “marxismo hegeliano”, le discussioni in Germania furono capaci di sviluppare un quadro più sfumato e informato del vincolo Hegel-Marx. Fondamentalmente si resero conto che, nella descrizione della struttura logica della totalità reale delle relazioni sociali capitalistiche nel Capitale, Marx era in debito non tanto con la concezione hegeliana di una dialettica storica, ma con la dialettica sistematica della Logica. Il nuovo marxismo critico (a volte spregiativamente chiamato Kapitallogik ) aveva di conseguenza meno in comune con il precedente marxismo critico di Lukacs e Korsch che con quello di Rubin e Pašukanis. La Neue Marx-Lektüre non fu una scuola omogenea ma un approccio critico con all'interno accese discussioni e vere divergenze tra interlocutori che nondimeno condividevano una certa direzione.
Il contesto politico in cui sorsero i dibattiti tedeschi fu l'ascesa di un movimento studentesco radicale. Il movimento aveva due poli: uno tradizionale, alle volte collegato con lo Stato della Germania dell'est e con un orientamento “marxista ortodosso” verso il movimento operaio, e un più forte polo “anti-autoritario” influenzato dalla teoria critica della scuola di Francoforte, in modo particolare dalla sua dimensione psicoanalitica, che offriva una spiegazione al perché i lavoratori sembravano disinteressati alla rivoluzione.26 Grazie, e non in piccola parte, all'influenza della scuola di Francoforte, il movimento studentesco tedesco ottenne rapidamente fama per la sofisticatezza teorica dei suoi dibattiti. La visione, ma anche l'instabilità e l'ambivalenza, del polo “anti-autoritario” trovarono espressione nella traiettoria del suo leader carismatico Rudi Dutschke. Nel 1966, influenzato fortemente da Korsch, decretò anacronistica “la teoria dei due stadi” della rivoluzione comunista e “del tutto discutibile per noi” dal momento che “pospone l'emancipazione reale della classe lavoratrice nel futuro e considera la presa del potere statale borghese da parte del proletariato come di primaria importanza per la rivoluzione sociale.”27 Ma coniò anche lo slogan “lunga marcia nelle istituzioni” che divenne la ragion d'essere del partito tedesco dei Verdi (a cui lui aderì, insieme all'altro leader anti-autoritario Daniel Cohn-Bendit). Oggi è la riformista e del tutto statista Die Linke (il partito di sinistra in Germania) che si identifica più fortemente con la sua eredità politica. Una figura più importante dal punto di vista teorico all'interno della SDS fu Hans Jürgen Krahl, in modo particolare dopo che spararono a Dutschke. Krahl era uno studente di Adorno e portò molti dei concetti chiave delle “teoria critica” nel movimento, ma era anche un attivista (in un episodio tristemente famoso, Adorno denunciò alla polizia Krahl e i suoi compagni quando occuparono uno degli edifici dell'Istituto) e mantenne un orientamento ancorato al proletariato e alla lotta di classe.28 Nonostante la Scuola di Francoforte, dedicandosi a questioni di psicoanalisi, cultura e filosofia, avesse in gran parte abbandonato lo studio della critica marxiana dell'economia politica nelle mani dei marxisti, furono Krahl e altri studenti di Adorno – Hans George Backhaus, Helmut Reichelt – che diedero inizio alla Neue Marx-Lektüre.
Così, mentre a rendere aperto il milieu “comunizzatore” alla radicalità dei nuovi testi marxiani fu il background nel comunismo dei consigli e in altre posizioni della sinistra comunista critiche del bolscevismo, in Germania – dove queste tendenze erano state distrutte nel periodo nazista29 – fu Adorno e la scuola di Francoforte a giocare un ruolo in qualche modo equivalente. Sia il comunismo dei consigli che la scuola di Francoforte si svilupparono a partire dalla riflessione circa il fallimento della rivoluzione tedesca nel 1918-1919. Mentre la relazione del consigliarismo con la rivoluzione tedesca è più immediato, Sohn-Rethel, parlando della scuola di Francoforte e di pensatori vicini come Lukàcs e Bloch, cattura con un'espressione paradossale la loro relazione più complessa con quel periodo:
lo sviluppo moderno del pensiero marxista in Germania, di cui testimonia ad esempio la scuola di Francoforte, deriva da impulsi di allora, e quindi, in un certo senso, dipende dalla struttura teoretica ed ideologica della mancata rivoluzione tedesca30
Sebbene distaccata da qualsiasi ambiente proletario, la scuola di Francoforte aveva provato a mantenere vivo un marxismo critico ed emancipatore contro il suo sviluppo come ideologia apologetica per l'accumulazione statale in Russia. L'affinità con il comunismo dei consigli è più evidente nei primi testi come Lo stato autoritario di Horkheimer, che gli studenti anti-autoritari pubblicarono con la disapprovazione dello stesso Horkheimer, divenuto col tempo piuttosto conservatore. Ciononostante, una critica radicale della società rimane al centro dei testi meno immediatamente politici di Adorno come quelli degli anni '50 e '60 e forse proprio per il fatto di evitare la logica dell'efficacia politica immediata. Mentre “l'ultra-sinistra” ha provato a mantenere viva la promessa emancipatrice della teoria marxista contro gli sviluppi concreti del movimento dei lavoratori enfatizzando l'autonomia contro la rappresentazione e le istituzioni della classe lavoratrice, la scuola di Francoforte ha provato a fare lo stesso, paradossalmente allontanandosi dalla lotta di classe immediata e dalle “questioni economiche”.
Questo fece sì che la riappropriazione radicale di Marx negli anni '60 in Germania assunse necessariamente la forma al contempo di una continuazione e di una rottura con la tradizione della scuola di Francoforte. L'intersezione tra una sensibilità ispirata dalla scuola di Francoforte e l'attenzione per lo studio approfondito della critica dell'economia politica da essi evitata, viene espressa da un aneddoto su Backhaus. Secondo Reichelt, l'origine del programma della Neue Marx-Lektüre può essere individuata nel momento in cui Backhaus, mentre era in un alloggio per studenti a Francoforte, incappò accidentalmente in una prima edizione del Capitale31, all'epoca molto rara. Notò che le differenze con la seconda edizione balzavano immediatamente all'occhio, ma anche che questo fu possibile esclusivamente perché egli seguì le lezioni di Adorno sulla teoria dialettica della società, per cui:
Se Adorno non avesse ripetutamente presentato l'idea di un “concetto nella realtà stessa”, di un vero universale che può essere individuato nell'astrazione dello scambio, senza le sue domande sulla costituzione delle categorie e la loro relazione interna con l'economia politica, e senza la sua concezione di una struttura oggettiva che è diventata autonoma, questo testo sarebbe rimasto silenzioso – semplicemente come lo fu per i già (allora!) cento anni di discussione sulla teoria del valore di Marx.32
I dibattiti sulla nuova lettura del Capitale iniziarono realmente dopo il 1968. Le questioni che portarono allo scoperto, che vennero generalmente affrontate solamente anni dopo e spesso in maniera meno profonda all'interno di discussioni in altre lingue, riguardavano: il carattere del metodo marxiano e la validità della sua interpretazione engelsiana; la relazione tra lo sviluppo dialettico delle categorie nel Capitale e la dialettica hegeliana; il significato degli aspetti non completati del programma di Marx per la sua critica; l'importanza del termine critica e la differenza tra la teoria del valore di Marx e quella delle economia politica classica; la natura dell'astrazione nel concetto marxiano di lavoro astratto e nella critica dell'economia politica in generale.
Nonostante il loro carattere spesso filologico e astratto, ai dibattiti sulla nuova lettura del Capitale veniva attribuita un'importanza politica nell'attrito tra il polo anti-autoritario e quello tradizionale all'interno del movimento studentesco, dove il secondo sosteneva che la cornice del marxismo ortodosso necessitava solo di essere aggiornata e aggiustata.33 La Neue Marx-Lektüre mise in discussione questo progetto di un'ortodossia rinnovata schierandosi niente meno che per una ricostruzione fondamentale della critica dell'economia politica.34
Al tempo, la visione dominante del metodo di lavoro utilizzato nel Capitale era una variante di quello logico-storico proposto da Engels in testi come la sua recensione del 1859 del Contributo ad una critica dell'economia politica di Marx e la sua prefazione e integrazione al terzo volume del Capitale. In questa visione, la progressione delle categorie del Capitale segue da vicino il loro reale sviluppo storico, così che i primi capitoli del Capitale sono intesi come descrizione del periodo pre-capitalistico di “produzione semplice di merci” quando la “legge del valore” avrebbe agito in un modo puro. Nei dibattiti in Germania e successivamente a livello internazionale, l'autorità di Engels – così come quella del marxismo tradizionale che da essa derivava – venne del tutto messa in discussione.35 La Neue Marx-Lektüre affermava che né l'interpretazione di Engels, né una delle sue modifiche proposte,36 diedero giustizia al movimento che stava dietro l'ordine e lo sviluppo delle categorie nel Capitale. Più che un avanzamento da un stadio non capitalistico, o un ipotetico modello semplificato, di semplice produzione di merci verso uno stadio avanzato, o un modello più complesso, della produzione capitalistica di merci, il movimento nel Capitale doveva venire inteso come presentazione della totalità capitalistica fin dall'inizio, muovendo dall'astratto al concreto. In The Logical Structure of Marx's Concept of Capital (La struttura logica del concetto di capitale in Marx), Helmut Reichelt sviluppò un concetto che, sotto diverse forme, è ora basilare per i teorici della dialettica sistematica: ossia che la “logica del concetto di capitale” in quanto processo auto-determinato corrisponda all'andare al di là di se stesso del concetto nella Logica di Hegel.37 Secondo questa visione il mondo del capitale può essere visto come oggettivamente idealista: per esempio la merce è una “cosa sensibile sovrasensibile”.38 La dialettica della forma-valore dimostra come, partendo dalla più semplice forma merce, gli aspetti materiali e concreti del processo della vita sociale sono dominati dalle astratte e ideali forme sociali del valore. Per Marx, come Reichelt nota:
Il capitale è concepito come un continuo cambiamento di forme, nel quale il valore d'uso è costantemente integrato e allo stesso tempo espulso. In questo processo, anche il valore d'uso, assume la forma di un oggetto eternamente evanescente. Ma questa scomparsa continuamente rinnovata dell'oggetto è la condizione per la perpetuazione del valore stesso – è attraverso il cambio di forme costantemente rinnovato che si conserva l'unità immediata di valore e valore d'uso. Ciò che dunque viene a costituirsi è un mondo capovolto nel quale il sensibile nel suo senso più vasto – come valore d'uso, lavoro, scambio con la natura – è degradato a mezzo della auto riproduzione di un processo astratto che sottostà all'intero mondo oggettivo in continuo cambiamento. [...]L'intero mondo sensibile degli esseri umani che riproducono se stessi attraverso il soddisfacimento dei propri bisogni e il lavoro è, pezzo per pezzo, risucchiato in questo processo, nel quale tutte le attività sono “in sé stesse capovolte”. Sono tutte nella loro apparenza evanescente, immediatamente il loro opposto, la persistenza del generale.”39
Questo è il capovolgimento ontologico, la possessione della vita materiale da parte del capitale. E' ciò che Camatte comprese nel suo riconoscimento dell'importanza della comprensione del capitale in quanto valore in processo e come sussunzione. Se non c'è valore d'uso che non sia nella forma di valore nella società capitalistica, se valore e capitale costituiscono una potente, totalizzante forma di socializzazione che modella ogni aspetto della vita quotidiana, il loro superamento non è una questione di semplice sostituzione dei meccanismi del mercato attraverso un controllo statale o l'autogestione dei lavoratori di queste forme, ma richiede la trasformazione radicale di ogni sfera della vita. Per contrasto, la concezione tradizionale del marxismo derivata da Engels – secondo cui la legge del valore pre-esisteva al capitalismo – creò una separazione tra la teoria del mercato e del valore e quella del plusvalore e dello sfruttamento e così facendo creò la possibilità di idee come la legge del valore socialista, una forma di denaro socialista, un “mercato socialista” e così via.
Parte della natura dogmatica del marxismo ortodosso consisteva nel considerare i lavori di Marx come un sistema completo al quale si doveva aggiungere solamente l'analisi storica degli stadi successivi del capitalismo, come l'imperialismo. La scoperta dei manoscritti e del piano di lavoro per la critica dell'economia politica dimostrò che il Capitale era incompleto, non solo nel senso che i volumi due e tre, e le Teorie sul plusvalore, non sono stati terminati da Marx e sono stati redatti rispettivamente da Engels e Kautsky,40 ma anche che questi costituivano solo il primo di sei libri pianificati, insieme ai libri sulla proprietà della terra, il lavoro salariato, lo stato, il commercio estero, e “Il mercato mondiale e le crisi.”41 Il riconoscimento del fatto che ciò che esiste è solo un frammento del progetto di Marx fu di grandissima importanza, poiché implicò una visione della teoria marxiana come progetto radicalmente aperto e diede inizio allo sviluppo di aree di indagine che vennero a malapena toccate dallo stesso Marx. Il cosiddetto dibattito sullo stato e il dibattito sul mercato mondiale furono tentativi di sviluppare alcune di quelle aree che Marx stesso non trattò sistematicamente nel Capitale.42
Attingendo al pionieristico lavoro di Pašukanis, i partecipanti al dibattito sulla derivazione dello stato intesero la separazione tra “sfera economica” e “sfera politica” come caratteristica peculiare della dominazione capitalistica. L'implicazione fu che – lontana dal dar vita ad un'economia socialista e uno stato dei lavoratori, come nel marxismo tradizionale – la rivoluzione dovrebbe essere concepita come distruzione sia della “sfera economica” che dello “stato”. Nonostante l'aspetto astratto, e alle volte scolastico, di questi dibattiti, si inizia in questo modo a vedere come il ritorno critico a Marx, sulla base delle lotte dei tardi anni '60 in Germania, ebbe implicazioni specifiche e radicali per la concezione del superamento del modo di produzione capitalistico.
Questo è ugualmente vero per il centrale concetto marxiano di lavoro astratto per come è concepito nei dibattiti tedeschi sul valore. Mentre nella scienza sociale borghese, e nella forma dominante del marxismo, l'astrazione è un fatto mentale, Marx affermò che nel capitalismo era presente una forma differente di astrazione: “astrazione reale” o “pratica” che le persone mettono in atto nello scambio senza nemmeno rendersene conto. Come indica l'aneddoto di Reichelt su Backhaus, fu l'idea di Adorno di un concetto oggettivo nella vita sociale capitalistica ad ispirare l'approccio caratteristico della Neue Marx-Lektüre alla critica marxiana dell'economia politica. Questa idea di Adorno e la sua nozione di “pensiero dell'identità” sono state a loro volta ispirate dalle idee che Alfred Sohn-Rethel gli comunicò negli anni '30. Il dibattito in Germania avanzò così in seguito alla pubblicazione, avvenuta nel 1970, di queste idee nel libro di Sohn-Rethel Lavoro manuale e lavoro intellettuale.43 In questo lavoro Sohn-Rethel identifica l'astrazione dall'uso che si da nel processo di scambio come la radice non solo dello strano tipo di sintesi sociale nella società della merce, ma proprio dell'esistenza del ragionamento concettuale astratto e dell'esperienza dell'intelletto indipendente. La tesi di Sohn-Rethel è che il “soggetto trascendentale” teorizzato esplicitamente da Kant non è altro che un'espressione teoretica e allo stesso tempo cieca dell'unità o identità della cose costituite attraverso lo scambio. Tali idee, insieme a quelle di Pašukanis su come il “soggetto legale” e la merce siano storicamente co-prodotte, fanno parte di un periodo di disamina critica in cui tutti gli aspetti della vita, incluso il nostro senso di soggettività interna e la coscienza, vennero concepite come forme determinate dal capitale e dal valore.
Per Marx l'esempio più calzante di “astrazione reale” è la forma denaro del valore, e probabilmente il contributo più longevo del dibattito tedesco consiste nello sviluppo di una “teoria monetaria del valore” lungo la via già tracciata da Rubin. In un passaggio importante della prima edizione del Capitale Marx descrive il denaro come un'astrazione che perversamente prende un'esistenza nel mondo reale in maniera indipendente dalle sue particolarità - “E' come se a fianco e al di là di leoni, tigri, conigli e tutti gli altri animali reali..esistesse in aggiunta anche l'animale, l'incarnazione indipendente dell'intero regno animale.”44 I prodotti del lavoro privato devono essere scambiati con queste rappresentazioni concrete di lavoro astratto affinché la loro validità sociale possa essere realizzata in pratica. Così un'astrazione, più che essere un prodotto del pensiero, esiste nel mondo come un oggetto dotato di oggettività sociale di fronte al quale tutto si deve inchinare.
Il marxismo tradizionale non diede importanza a questo dibattito, e seguì generalmente Ricardo e gli economisti borghesi nel vedere il denaro come un semplice mezzo per facilitare lo scambio di valori-merce preesistenti. Al contrario il dibattito tedesco notò lo strano tipo di oggettività del valore – che non fa parte di nessuna merce particolare, ma esiste solo nella relazione delle equivalenze tra una merce e la totalità delle altre merci – un qualcosa che può essere generato solo attraverso il denaro. Questo ruolo del denaro in una società mercantile generalizzata influisce sull'esperienza dello stesso lavoro vivo. Dal momento che il lavoro è semplicemente un'attività svolta per il denaro, il tipo di lavoro svolto non ha importanza ed è casuale. Il legame organico che esisteva in società precedenti tra individui particolari e specifiche forme di lavoro è spezzata. Un soggetto capace di muoversi indifferentemente tra diverse forme di lavoro si è formato:
Qui, dunque, l'astrazione della categoria «lavoro», il «lavoro in generale», il lavoro sans phrase, che è il punto di partenza dell’economia moderna, diviene per la prima volta praticamente vera. Così l’astrazione più semplice che l’economia moderna pone al vertice e che esprime una relazione antichissima e valida per tutte le forme di società, si presenta tuttavia praticamente vera in questa astrazione solo come categoria della società moderna.45
Il lavoro astratto, quindi, in quanto astrazione pratica è una forma di lavoro fondamentalmente capitalistica, un prodotto della riduzione di tutte le attività all'attività astratta finalizzata al generare denaro. Nella visione tradizionale, il superamento del modo capitalistico di produzione non necessita di abolire il lavoro astratto: il lavoro astratto, secondo questa visione, è una astrazione generica, una verità generale e trans-storica sottostante l'apparenza della forma mercantile nel modo di produzione capitalistico. Questa verità risplenderebbe nel socialismo, dopo avere eliminato il ruolo parassitario dei capitalisti e aver rimpiazzato l'organizzazione anarchica del mercato del lavoro sociale con la pianificazione statale. Da un punto di vista critico, il marxismo tradizionale aveva trasformato delle forme e leggi capitalistiche in generali leggi storiche: in aree relativamente arretrate come la Russia, dove il marxismo diventò l'ideologia di uno sviluppo industriale a guida statale, il Capitale divenne una sorta di “manuale delle istruzioni”. Al contrario, per i teorici della forma valore, la teoria del valore di Marx, in quanto teoria monetaria del valore, non “è una teoria circa la distribuzione della ricchezza sociale, ma piuttosto una teoria della costituzione della totalità sociale sotto i dettami della produzione capitalistica della merce.”46 La questione venne dunque spostata dalla distribuzione al superamento della forma del lavoro, della ricchezza e del modo di produzione stesso.
In diversi paesi, alle volte grazie alla conoscenza dei dibattiti tedeschi ma anche indipendentemente, ispirati da testi come i Grundrisse e i Saggi di Rubin, sorsero questioni simili a cui vennero trovate simili risposte. Per esempio, l'importanza della forma-valore venne ripresa da Jaques Ranciere, allora seguace di Althusser. Althusser aveva correttamente identificato la completa rottura con il terreno teoretico di Ricardo e dell'economia politica classica ma fu incapace di identificare l'analisi della forma valore come centrale per questa rottura, perché la rifiutò a causa del suo “hegelismo”. Ranciere, ad ogni modo, notò che ciò che “distingue radicalmente Marx dalla teoria economica classica è l'analisi della forma-valore della merce (o della forma-merce del prodotto del lavoro).”47 Questo riconoscimento fu fatto proprio anche da un altro anti-hegeliano, Colletti,48 e alimentò un dibattito in Italia iniziato da lui stesso e Napoleoni,<49 che giunse a conclusioni vicine a quelle dei teorici della forma-valore. Nel dibattito anglofono, dove pochissimo del dibattito tedesco venne tradotto fino alla fine degli anni '70, Rubin ebbe una grande importanza.50 Nella Conferenza degli economisti socialisti, un forum centrale per queste discussioni, ci fu un acceso conflitto tra la teoria del valore basata sul lavoro sociale astratto e ispirata da Rubin e una più tradizionalista teoria del valore basata sul lavoro incarnato. Quelli del primo gruppo si diressero verso una teoria monetaria del valore, come nelle discussioni tedesche, ma la Logica di Hegel venne discussa troppo poco e la sua rilevanza troppo poco apprezzata per comprendere la relazione sistematica delle categorie nel Capitale.51 In assenza di una traduzione di Reichelt e Backhaus, i pochi anglofoni che seguirono i tedeschi nell'intento di ricostruire il Capitale,52 la scuola di Konstanz-Sydney, identificata come “value-form school” (scuola della forma valore), veniva vista dalla maggior parte dei partecipanti come eccessivamente estrema. E' una caratteristica della dialettica sistematica, per come è emersa recentemente, quella di avere al centro della discussione le suggestioni del bisogno di una ricostruzione più radicale.
La rilevanza critica della teoria della forma-valore consiste nel mettere in questione qualsiasi concezione politica basata sull'affermazione del proletariato in quanto produttore di valore. Riconosce il lavoro di Marx come una critica essenzialmente negativa della società capitalista. Attraverso la ricostruzione della dialettica marxiana della forma-valore, dimostra come il processo della vita sociale venga sussunto, o determinato nella sua forma, dalla forma valore. Ciò che caratterizza tale “determinazione della forma” è una perversa priorità della forma sul contenuto. Il lavoro non pre-esiste semplicemente alla sua oggettivizzazione nella merce capitalista come terreno positivo da liberare nel socialismo o nel comunismo attraverso la modificazione della sua espressione formale. Piuttosto, in modo fondamentale, il valore, in quanto primaria mediazione sociale, pre-esiste e di conseguenza ha il dominio sul lavoro. Come argomenta Chris Arthur:
Al livello più profondo, il fallimento della tradizione che usa il modello della “simple commodity production”, consiste nel focalizzarsi sull'individuo umano come origine delle relazioni del valore, più che vedere l'attività umana come oggettivamente inscritta nella forma valore...Ad ogni modo, in verità, la legge del valore è imposta alle persone attraverso l'efficacia di un sistema con il capitale al suo cuore, il capitale che subordina la produzione di merci è l'obbiettivo della valorizzazione ed è il vero soggetto (identificato in quanto tale da Marx) che ci affronta.53
Mentre sembra vero e politicamente efficace54 dire che noi produciamo capitale con il nostro lavoro, è in realtà più corretto dire (in un mondo che è veramente sotto-sopra) che noi, in quanto soggetti del lavoro, siamo prodotti dal capitale. Il tempo di lavoro socialmente necessario è la misura del valore solo perché la forma-valore pone il lavoro come suo contenuto. In una società non più dominata da forme alienate, non più organizzata attorno l'auto-espansione di ricchezza astratta, l'ossessione per il lavoro che caratterizza il modo capitalistico di produzione scomparirà.55 Con la scomparsa del valore, il lavoro astratto scompare in quanto categoria. La riproduzione degli individui e i loro bisogni diventano il vero fine in sé. Senza le categorie di valore, lavoro astratto e salario, il “lavoro” cessa di avere il suo ruolo sistematico come determinato dalla primaria mediazione sociale: il valore.
Questo è il motivo per cui la teoria della forma-valore, per quanto riguarda la nozione di rivoluzione che muove da essa, è orientata nella stessa direzione della comunizzazione. Il superamento delle relazioni sociali capitalistiche non può comprendere una semplice “liberazione del lavoro”; piuttosto, l'unica “via di uscita” è la soppressione del valore stesso, della forma-valore che pone il lavoro astratto come misura della ricchezza. La comunizzazione è la distruzione della forma merce e la simultanea fondazione di relazioni sociali immediate tra gli individui. Del valore, inteso come forma totalitaria della mediazione sociale, non ce ne si può sbarazzare solo a metà.
Il fatto che pochi teorici della forma-valore hanno esplicitamente dedotto queste radicali conclusioni politiche dal loro lavoro è del tutto irrilevante: queste conclusioni politiche (o anti-politiche) radicali sono per noi le implicazioni logiche dell'analisi.
Il riconoscimento da parte della teoria della forma-valore del “nocciolo nascosto” della marxiana critica dell'economia politica potrebbe suggerire che già nel 1867 Marx comprese il valore come una forma totalizzante di mediazione sociale da superare in blocco. In questo senso il marxismo, con la sua storia dell'affermazione del lavoro e l'identificazione con “l'accumulazione socialista” a guida statale, potrebbe essere visto come una storia del fraintendimento di Marx. La lettura corretta, che punta ad una negazione radicale del valore è stata, secondo questo punto di vista, in qualche modo mancata. Ad ogni modo, se la teoria marxiana della forma-valore implicava la comunizzazione nella moderna accezione, allora era un'implicazione che lo stesso Marx evidentemente non scorse.
Infatti, l'atteggiamento di Marx verso l'importanza della sua teoria del valore fu ambivalente. Da una parte Marx insistette sull'importanza “scientifica”, ma in reazione alle difficoltà che i suoi lettori ebbero nel comprendere le sue sottigliezze sembrò voler venire a compromessi su di essa per il bene della ricezione del resto del proprio lavoro.56 Oltre a voler volgarizzare il suo lavoro e “nascondere il suo metodo”, permise ad Engels (che come abbiamo visto fu uno di quelli che ebbero difficoltà su questo aspetto del lavoro del proprio amico) di scrivere varie recensioni in cui l'analisi del valore e del denaro veniva minimizzata in modo da non “ridurre l'argomento principale”. Sembra che Marx ebbe questa posizione:
“La teoria del valore è il prerequisito logico della sua teoria della produzione capitalista, ma non è indispensabile per la comprensione di ciò che questa seguente teoria significhi, e specialmente cosa sia la critica della produzione capitalista. Il dibattito marxista negli ultimi anni ha adottato questa presunta attitudine marxiana (cfr. anche il consiglio di Marx alla signora Kugelmann)57 in ogni direzione ponendo il problema se la teoria marxiana del valore è necessaria per la teoria marxiana dello sfruttamento di classe”58
Marx sembrò accettare che una lettura più o meno ricardiana di sinistra del suo lavoro potesse essere adeguata per le necessità del movimento dei lavoratori. I suoi scritti politici supponevano che una potente classe lavoratrice, unendosi attorno un'identità di classe sempre più omogenea, avrebbe semplicemente esteso, tramite i suoi sindacati e i suoi partiti, le sue lotte quotidiane in un superamento rivoluzionario della società capitalistica. Contro Lassalle e il marxismo socialdemocratico dei suoi tempi, Marx scrisse la caustica Critica del Programma di Gotha nella quale ne attaccò fortemente le posizioni a favore del lavoro e gli assunti incoerenti in materia di politica economica. Ma non pensò fosse necessario pubblicarlo. E in più le idee che propone anche nella Critica (che venne poi pubblicata da Engels) non sono per niente prive di problematiche. Includono una teoria della transizione nella quale il diritto borghese continuerebbe a prevalere nella distribuzione attraverso l'uso di buoni lavoro e in cui la descrizione del “primo stadio del socialismo” è molto più vicino al capitalismo di quanto lo sia al più attraente secondo stadio, ma senza spiegare il meccanismo secondo cui il primo evolve nel secondo.59
Sarebbe sbagliato suggerire che i dibattiti tedeschi ignorarono la distanza tra la posizione radicale che molti di loro stavano deducendo o sviluppando a partire dalla critica marxiana e la politica dello stesso Marx. Nei tardi anni '70 un modo significativo in cui questa questione iniziò ad essere compresa fu nei termini di una differenza tra un “Marx esoterico” con una critica radicale del valore in quanto forma di una mediazione sociale totalizzante e un “Marx essoterico” in sintonia e in appoggio degli obbiettivi del movimento dei lavoratori del suo tempo.60 Il Marx essoterico veniva inteso come se fosse basato su una lettura sbagliata del potenziale radicale del proletariato del 19° secolo. Una forte tendenza nel contesto tedesco divenne quella di rifiutare il Marx essoterico in favore del Marx esoterico. L'idea di Marx del capitale come soggetto automatico e inconscio rimpiazzò l'idea, che anche lui sembrò avere, di un proletariato come soggetto della storia. La lotta di classe non viene negata in questa visione ma vista come “immanente al sistema” - come qualcosa che si muove attraverso le categorie – e l'abolizione delle categorie viene ricercata altrove. Secondo questa visione Marx semplicemente sbagliò a identificarsi con il movimento dei lavoratori, che con il senno di poi ci ha dimostrato essere un movimento per l'emancipazione all'interno della società capitalistica e non il movimento di abolizione di quella società. Questa tendenza è esemplificata dai gruppi della “critica del valore” Krisis e Exit. Nonostante non usi la distinzione esoterico/essoterico, Moishe Postone, che ha sviluppato il suo pensiero a Francoforte nel primi anni '70, argomenta essenzialmente in favore dello stesso tipo di posizione. In Time, Labor and Social Domination (Tempo, lavoro e dominazione sociale) vede Marx offrire una “critica del lavoro nel capitalismo” (il Marx esoterico) piuttosto che, come nel marxismo tradizionale, una “critica dal punto di vista del lavoro” (il Marx essoterico). E' interessante rivelare che a parte il fatto di aver tolto l'attenzione dalla classe, Postone è più esplicito della maggior parte dei marxisti accademici della forma-valore nel dedurre le conclusioni dalla sua teoria che in termini politici lo posiziona nell'ultra-sinistra o addirittura in accordo con le tesi della comunizzazione.61
Non tutti coloro che sono stati influenzati dalla Neue Marx-Lektüre, e di certo non tutti coloro all'interno della più ampia area del marxismo critico orientato verso la forma-valore, intraprendono questo abbandono della lotta di classe. Nelle discussioni in lingua inglese l'adozione di una teoria del valore “monetaria” o del “lavoro sociale astratto” non ha implicato in generale un simile rifiuto dell'analisi di classe, ma non ha neanche implicato la critica degli assunti della sinistra tradizionale che emerse in Germania. Ad ogni modo Werner Bonefeld, che più di tutti si è speso per introdurre le concezioni critiche derivanti dalle discussioni tedesche nel mondo anglofono, assume una prospettiva risolutamente a favore della lotta di classe.62 Ciononostante, la maggior parte delle descrizioni della Neue Marx-Lektüre identificano una delle sue principali caratteristiche nel rifiuto della missione storica attribuita da Marx al proletariato, e una sensibilità scettica nei confronti della lotta di classe è stata prevalente della sinistra tedesca. Ma se in questo genere di visione viene negato al proletariato il ruolo di agente della rivoluzione allora, ovviamente, la questione diventa: da dove scaturirà l'abolizione della società di classe? La risposta, alquanto insoddisfacente, prevalente sotto diverse forme nel dibattito tedesco sembra risiedere nella giusta critica, vale a dire nel vedere la rivoluzione come una questione di acquisizione della coscienza corretta. In questa attenzione per la correttezza di coscienza e critica, sembra che, ironicamente (per il fatto di aver messo così in discussione il marxismo tradizionale), si conservi una certa problematica leninista che mantiene separati educatore ed educato.
Abbiamo sottolineato il modo in cui la Neue Marx-Lektüre ha segnato uno sviluppo e un miglioramento rispetto alla scuola di Francoforte. La teoria dialettica della società di Adorno, nei termini della sua sistematica auto-riproduzione alle spalle degli individui, dell'inversione soggetto-oggetto e dell'esistenza dell'astrazione reale, era dedotta della critica marxiana dell'economia politica. Ma Adorno non condusse, egli stesso, un approfondito studio del Capitale e dei suoi manoscritti, facendo affidamento per gran parte sulla ricerca di altri.63 La Neue Marx-Lektüre dimostrò la correttezza della concezione di Adorno della società capitalistica, non nella generale area della filosofia e della teoria sociale, ma sul terreno, prediletto dal marxismo tradizionale, dell'interpretazione del Capitale. Ciononostante Adorno e Horkheimer sembrarono incapaci di seguire gli sviluppi teorici fatti dai loro studenti.64 Dopo la loro morte l'eredità della scuola di Francoforte soffrì di una completa degenerazione verso la teoria borghese sotto Habermas, mentre la Neue Marx-Lektüre alimentò la fioritura di una teoria marxiana critica.
Ciononostante c'è un modo in cui i risultati ottenuti dalla Neue Marx-Lektüre possono essere interpretati alla luce di Adorno. La categoria di classe gioca un ruolo marginale negli scritti di Backhaus e Reichelt che trattano la questione della rivoluzione come esterna al loro campo di competenza accademica e quindi è ironicamente Adorno che ha più da dire su questi argomenti, anche con la sua idea di integrazione del proletariato. L'antagonismo come concetto compare spesso nei suoi scritti ed è inteso in un senso molto ortodosso di antagonismo di classe. In saggi come Società (1965), Osservazioni sul conflitto sociale oggi (1968) e Tardo capitalismo o società industriale (1968) Adorno rivela un interesse di stampo “ortodosso” (nel buon senso del termine) per la realtà dell'antagonismo di classe e lo sfruttamento. Nelle “Osservazioni”, scritto con Ursula Jaerisch, egli attacca la nozione di conflitto sociale inteso come appiattimento “positivistico” del concetto marxiano di lotta di classe, anche se reso oggettivamente possibile dallo sviluppo della società di classe (integrazione). Anche se non combattuto consciamente, l'antagonismo di classe è ancora presente al cuore della società contemporanea secondo Adorno. Questo spicca nelle note per una conferenza di Adorno che Backhaus riconosce tra i documenti ispiratori della Neue Marx-Lektüre. Adorno sottolinea ripetutamente in questo documento che “la relazione di scambio è pre-formata ( präformiert ) dalla relazione di classe”; l'unica ragione per cui il lavoratore accetta tali relazioni è che egli non ha “nulla se non la sua forza-lavoro” da vendere. Diversamente dagli scritti di Backhaus, l'attenzione di Adorno è focalizzata molto sul fatto che mentre lo scambio non è una mera illusione, “è nel concetto di plus-valore che l'apparenza ( Schein) del processo di scambio deve essere trovata.”65 Dunque mentre Backhaus e Reichelt hanno ricercato molto più a fondo nei testi di Marx, in un certo senso Adorno era meno “accademico”, più “politico”, e più vicino all'interesse di Marx per lo sfruttamento e la lotta di classe.
Da questo punto di vista, Krahl fu totalmente diverso dai suoi eredi. Come indica il titolo integrale dei suoi scritti pubblicati postumi,66 Krahl ebbe il merito non solo di interessarsi alla mediazione delle categorie del valore e della lotta di classe ma anche di assumere una prospettiva eminentemente storica, cosa che manca in gran parte del lavoro essenzialmente filologico di Reichelt e Backhaus. Dopo Krahl nella Neue Marx-Lektüre l'interesse per la ricostruzione sistematica è subentrato interamente all'interesse per la storia. La mossa di Backhaus, Reichelt e la successiva generazione di teorici del valore come Heinrich è stata quella di espellere dal lavoro di Marx qualsiasi cosa che sappia di “non scientifica” filosofia della storia o teoria della rivoluzione. La questione non è di dover trovare una qualche applicazione meccanica della teoria ma di riconoscere che i problemi a cui Adorno e Krahl dettero risposte differenti non sono spariti. Il sistema va compreso storicamente e la storia sistematicamente.
In opposizione a qualsiasi semplicistico ritorno alla posizione di Adorno (o in questo caso anche gli scritti non tradotti di Krahl), bisogna comprendere l'attitudine pessimistica di Adorno circa le possibilità della lotta di classe al suo tempo come un onesto tentativo di affrontare le contraddizioni e i blocchi del suo periodo, piuttosto che come un errore da parte sua. Allo stesso modo, l'allontanarsi dalle domande di Krahl, lo scetticismo nei dibattiti tedeschi circa “il marxismo della lotta di classe” e il tentativo di fondare una teoria rivoluzionaria in un qualche altro modo, non sono semplici aberrazioni ideologiche. Se non sembrano essere arrivati ad un'alternativa convincente hanno almeno identificato un problema reale. Non è ovvio, stando ai precedenti storici, che il movimento dei lavoratori punti nella direzione del comunismo inteso come la fine del valore, della classe, dello stato, etc., invero proprio il contrario. L'argomentazione che la lotta di classe è immanente al sistema cattura il carattere di “trappola” delle lotte all'interno del capitale. L'idea di un Marx esoterico e di un Marx essoterico, il desiderio di disgiungere la critica marxiana dalla lotta di classe, appare offrire, per quanto eretica, una soluzione plausibile al problema del fallimento della classe lavoratrice nel compiere il suo “ruolo storico”: attraverso l'idea che il movimento operaio non fu mai veramente rivoluzionario in se stesso e che la prospettiva realmente rivoluzionaria stia semplicemente nella visione “esoterica” di Marx. Anche se, ovviamente, questa disgiunzione ci lascerebbe senza uno scenario alternativo plausibile per la realizzazione di questa visione.
E' chiaro che la teoria del valore e l'analisi di classe non possono in ultima istanza essere separate. Le categorie di valore e classe sono implicate a vicenda. Concependo il capitale come operante in termini di “dialettica sistematica”67si può vedere che il loro rapporto è interno, sia perché “la posizione del lavoro sociale nella forma dell’opposizione di capitale e lavoro salariato è l’ultimo sviluppo del rapporto di valore”,68 sia perché i rapporti di valore sono un prodotto della separazione del lavoro vivo dal lavoro oggettivato, cioè dei rapporti classe. Ma, nonostante debba perciò essere in ultima analisi futile cercare l'abolizione del lavoro altrove rispetto alla classe che è costretta a produrlo e che è costantemente resa superflua da esso, i dubbi circa un potenziale rivoluzionario della classe lavoratrice che sono covati da molti dei critici del valore devono essere affrontati. Ci sembra che Theorie Communiste faccia questo.
Al cuore della teoria di TC c'è il riconoscimento della reciproca implicazione o del mutuo coinvolgimento di proletariato e capitale. La questione fondamentale che viene posta è: come può la lotta di una classe che è una classe della società capitalista abolire quella stessa società. Parte dell'importanza del contributo di TC è quello di aver resistito al rispondere a ciò attribuendo al proletariato un'essenza umana rivoluzionaria, al di sotto della sua natura meramente di classe e capitalistica, mantenendo al contempo la centralità della contraddizione di classe. La risposta formulata da TC consiste piuttosto nel concepire il rapporto di classe nel suo sviluppo storico attraverso cicli di lotta e contemporaneamente nel suo aspetto sistematico. Di importanza cruciale è il fatto che per TC la “comunizzazione” non è ciò che il comunismo e la rivoluzione “sono sempre stati o avrebbero dovuto essere”.69 Piuttosto, il concetto di comunizzazione emerge storicamente con la fine di un ciclo di lotte nelle quali il comunismo e la rivoluzione apparivano diversamente.
Per TC, il classico movimento dei lavoratori da Marx passando per la seconda e terza Internazionale fu parte di un ciclo di lotta che loro chiamano programmatismo.70 In questo periodo le lotte dei lavoratori e la visione del superamento del capitalismo che emerse da esse era basato sull'autonomia e sulla positività che i lavoratori erano capaci di mantenere all'interno del rapporto capitale-lavoro. La rivoluzione di questo periodo può essere descritta come il tentativo impossibile di abolire un rapporto affermando uno dei suoi poli. Le tragedie della socialdemocrazia e dello stalinismo, e l'esperienza anarchica in Spagna, furono il prodotto delle contraddizioni tra l'obbiettivo e i metodi posti dal movimento nel suo periodo più alto, che a loro volta fu il prodotto di una configurazione del rapporto di classe a quel tempo, cioè del modo in cui il capitale e la classe si confrontavano a vicenda. Francois Danel riassume la situazione nel seguente passaggio:
Poiché lo sviluppo del rapporto capitalistico, cioè della lotta delle sue classi, non comporta immediatamente l'abolizione ma la generalizzazione del lavoro salariato, il proletariato astrasse l'obbiettivo finale dal movimento e rese la rivoluzione – la sua presa del potere – dipendente dalla maturazione delle condizioni sia oggettive (lo sviluppo delle forze produttive) e soggettive (la sua volontà e la sua coscienza di classe). Pose dunque il comunismo come un programma e la sua piena realizzazione come ultimo stadio di una transizione impossibile: l'esproprio proletario e la padronanza del movimento del valore, con il lavoro salariato che “si estingue” dal momento in cui il denaro viene sostituito con dei buoni lavoro.[...] Ciò che il movimento dei lavoratori mise dunque in questione non fu il capitalismo come modo di produzione, ma solo la direzione della produzione da parte della borghesia. Era una questione o di lavoratori che espropriavano l'apparato produttivo da questa classe parassitaria e di distruggere il suo stato per costruirne un altro, diretto dal partito in quanto portatore della coscienza, oppure di sottrarre il potere allo stato borghese organizzando la produzione essi stessi dal basso, attraverso l'organo dei sindacati o dei consigli. Ma non fu mai una questione o un tentativo di abolire la legge del valore, la compulsione all'accumulazione; e quindi verso la riproduzione dello sfruttamento che si materializza allo stesso tempo nei macchinari, nel capitale fisso come capitale in sé stesso, e nell'esistenza necessaria, opposta alla classe lavoratrice, di una classe sfruttatrice, borghese o burocratica, in quanto agente collettivo di quella riproduzione.71
Il fallimento determinato di questa rivoluzione programmatica lasciò in eredità un capitalismo post-seconda guerra mondiale dove il movimento dei lavoratori ebbe un certo potere all'interno della società capitalista ma non fu portatore, come un un tempo, di un'affermazione rivoluzionaria autonoma. E lo sviluppo di una teoria rivoluzionaria dovette confrontarsi con questa situazione. Le lotte che poi diedero vita alla nuova produzione teorica negli anni '60 e '70 furono, nonostante le speranze di gruppi come l'IS, non aldilà del programmatismo. Piuttosto, assunsero un carattere ambiguo: utopismo contro-culturale, “resistenza al lavoro”, questioni di vita quotidiana, andavano a braccetto con la forza di un più programmatico movimento, da cui spesso dipendevano. Fu in questa contraddizione e in queste lotte che la teoria della comunizzazione e il nuovo marxismo critico poté sorgere. La fine di queste lotte in favore del capitale segnò la fine di quel ciclo, in una ristrutturazione nella quale le possibilità di classe di una positiva autonomia e affermazione all'interno del capitalismo sarebbero state soppresse. Per TC è proprio questa sconfitta che crea una nuova configurazione del rapporto di classe in cui l'esistenza della classe non è più vissuta come una positività da affermare ma come una costrizione esterna sotto forma del capitale. Ed è questa configurazione che necessita sia di una nuova visione del comunismo che di una nuova lettura di Marx.
E' possibile interpretare questo “ritorno a Marx” nei termini di un flusso della teoria comunista che trova un parallelo nelle ondate rivoluzionare del 1917, 1968 etc. Ma, come la prospettiva della comunizzazione non emerse nemmeno nelle tendenze eretiche marginali del precedente periodo rivoluzionario, così nemmeno il marxismo critico delle origini andò così lontano come quello emerso negli anni '60. Lukacs, Rubin e Pašukanis svilupparono le loro concezioni in rapporto ad un crescente movimento dei lavoratori che esprimeva una certa configurazione del rapporto capitale-lavoro. Il lavoro dei precedenti marxisti critici, così come quello di Marx, il primo teorico della forma-valore, avevano contraddizioni e limiti che la generazione successiva, che scriveva mentre il programmatismo stava giungendo alla fine, poté superare. Nel periodo precedente, mentre l'affermativo progetto proletario del programmatismo fu necessariamente un fallimento, non solo dalla nostra prospettiva della comunizzazione, ma anche, e questo è importante, nei termini degli obbiettivi che esso stesso pose, ciononostante c'era per la contraddizione tra capitale e lavoro “spazio di manovra”. Alla fine degli anni sessanta quello spazio era terminato. Per i teorici della “seconda ondata rivoluzionaria” del ventesimo secolo, ad essere chiaramente in ballo fu la questione del rifiuto dell'idea e della pratica di un socialismo inteso come una società in cui i lavoratori ricevono il vero valore del loro lavoro in un'economia pianificata.
La lettura critica di Marx coglie la radicalità di ciò che la negazione rivoluzionaria del valore implica: stiamo parlando tanto del superamento del nostro stesso essere come anche di qualcosa “là fuori”. Il contributo di TC è quello di cogliere come e perché la configurazione della contraddizione tra capitale e lavoro in una fase precedente non pose le condizioni per un tale superamento. Al tempo di Marx e durante il movimento storico dei lavoratori, il rapporto tra capitale e proletariato pose la rivoluzione in termini di affermazione, più che di negazione del lavoro, del valore e della classe. Il lavoro di TC suggerisce che la “via d'uscita” radicale implicata dalla teoria della forma-valore può essere determinata dall'evoluzione storica della relazione stessa tra capitale e lavoro, piuttosto che essere il prodotto di un'astorica coscienza corretta, di un fluttuante punto di vista scientifico o di una prospettiva critica. La prospettiva storica sul rapporto di classe è complementare alla teoria della forma valore. E le sofisticate analisi delle relazioni sociali capitaliste nella dialettica sistematica e nella teoria della forma-valore possono dare un'impronta alla prospettiva della comunizzazione, offrendo una spiegazione di ciò che è esattamente questo rapporto e di come le particolari relazioni sociali della società capitalista siano determinate dalla forma-valore in quanto tale. La dialettica sistematica e la teoria della forma-valore possono aiutarci a comprendere il carattere del rapporto capitalistico di classe, ovvero proprio ciò che può avere una storia nella quale la rivoluzione si è presentata precedentemente sotto la forma del programmatismo e della quale l'adeguato orizzonte di superamento è rappresentato ora dalla comunizzazione. Il comunismo necessita dell'abolizione di un rapporto sfaccettato che si è evoluto nel tempo, ma abolirlo significa semplicemente che noi smettiamo di costituire valore e che il valore smette di costituire noi. La radicalità della nostra epoca sta nel fatto che ora è questo l'unico modo in cui possiamo concepire tale abolizione.
Tradotto da Did
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