Einleitung1

„Die Wertform des Arbeitsprodukts ist die abstrakteste, aber auch allgemeinste Form der bürgerlichen Produktionsweise, die hierdurch als eine besondere Art gesellschaftlicher Produktion und damit zugleich historisch charakterisiert wird.“2

In der ersten Nummer von Endnotes beschrieben wir die Entstehung der Theorie der Kommunisierung in den Jahren nach Mai 1968 in Frankreich. Der folgende Text und andere in dieser Nummer stehen in der Tradition dieser Perspektive der Kommunisierung, doch sie sind auch stark beeinflusst von theoretischen Entwicklungen im Bereich der Marxschen Theorie der Wertform und insbesondere von der Tendenz der „systematischen Dialektik“, welche in den letzten Jahren aufgekommen ist3.

Marx war diesbezüglich klar, dass das, was seinen Ansatz von anderen unterschied und ihn zu einer Kritik eher als zu einer Fortsetzung der politischen Ökonomie machte, die Analyse der Wertform war. In seiner berühmten Darstellung „Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis“ schreibt er:

„Die politische Ökonomie hat nun zwar, wenn auch unvollkommen Wert und Wertgröße analysiert und den in diesen Formen versteckten Inhalt entdeckt. Sie hat niemals auch nur die Frage gestellt, warum dieser Inhalt jene Form annimmt, warum sich also die Arbeit im Wert und das Maß der Arbeit durch ihre Zeitdauer in der Wertgröße des Arbeitsprodukts darstellt? Formen, denen es auf der Stirn geschrieben steht, daß sie einer Gesellschaftsformation angehören, worin der Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozeß bemeistert, gelten ihrem bürgerlichen Bewußtsein für ebenso selbstverständliche Naturnotwendigkeit als die produktive Arbeit selbst.“4

Trotz solchen Aussagen von Marx spielte die Verbindung zwischen der Wertform und dem Fetischismus – die Verkehrung und Umkehrung der Verhältnisse, in welcher die Menschen von den Resultaten ihrer eigenen Tätigkeit beherrscht werden – bis in die 1960er Jahre kaum eine Rolle in der Art und Weise, Das Kapital zu interpretieren. Stattdessen betonten Darstellungen der „Marxschen Ökonomie“ das scheinbar simple Argument der ersten zwei Unterkapitel des ersten Kapitels im Kapital, wo Arbeit als das definiert wird, was hinter dem Wert der Waren steht. Die letzten beiden Unterkapitel des Kapitels – über die Warenform und den Fetischismus – wurden in der Regel als mehr oder weniger verschachtelte Art und Weise der Beschreibung des Marktes betrachtet und einfach schnell mal quergelesen. Dadurch wurde die sorgfältige Art und Weise von Marx nicht untersucht, seine Sichtweise von der klassischen politischen Ökonomie von Ricardo zu unterscheiden5.

Wenn sich Marxisten auf die „Arbeitswerttheorie“ beriefen, taten sie dies im Sinne eines quantitativen Ansatzes betreffend der Substanz und dem Betrag des Werts und nicht im Sinne der qualitativen Frage der Wertform. Gegen die neoklassische Revolution in der bürgerlichen Ökonomie, welche die Arbeitswerttheorie verachtete, versuchten die Marxisten, den klassischen Standpunkt zu verteidigen, dass Arbeit die Substanz des Werts und dass der Wert die im Produkt enthaltene Arbeit ist. Genau wie die klassische politische Ökonomie kamen die Marxisten nie auf die Idee, die Besonderheit des gesellschaftlichen Prozesses der Reduzierung zu untersuchen, welcher notwendig ist, damit solch quantitative Beträge verglichen werden können. Das heisst, dass sie die Frage genauso wenig stellten, wieso die Arbeit in der Wertform ihres Produkts erscheint und welche Art der Arbeit so erscheinen kann. Doch, gemäss der Beschreibung von Marx, können die daraus folgenden Formen des Geldes und des Kapitals, oder wie die menschliche Tätigkeit die Form der Kapitalakkumulation annimmt, nur verstanden werden, wenn man die Komplexität der Wertform versteht.

Für Marx ist die Wertform ein Ausdruck des Doppelcharakters der Arbeit im Kapitalismus – ihr Charakter als konkrete Arbeit erscheint im Gebrauchswert der Ware und ihr Charakter als abstrakte Arbeit in der Wertform. Obwohl die Wertform historisch dem Kapitalismus eigen ist, bedeutet die Unterlassung, diese beiden Aspekte klar zu unterscheiden, dass die Wertform als ein Ausdruck einfacher natürlicher Arbeit des Menschen betrachtet wird. Arbeit als Inhalt oder Substanz des Werts wurde als körperliche Arbeit betrachtet – als etwas, das von seiner gesellschaftlichen Form unabhängig ist. Hier wird die Substanz als etwas betrachtet, das der Sache natürlicherweise innewohnt, doch für Marx sind die Arbeit und der Wert etwas komplizierter. Der Wert ist ein Verhältnis oder ein Prozess, welcher sich durch verschiedene Formen entfaltet – Geld oder Waren, welche den Arbeitsprozess ausmachen (inklusive der Ware Arbeitskraft), dann das Produkt als Ware und dann wieder Geld – ein Verhältnis seiner Geldform zu seiner Warenform und umgekehrt immer aufrechterhaltend. Für Marx ist also der Wert weder die Verkörperung des Werts in der Ware, noch eine starre Substanz. Es ist eher ein Verhältnis oder ein Prozess, welcher jene beherrscht, welche ihn hervorbringen: Eine Substanz, die gleichzeitig Subjekt ist. In der orthodoxen marxistischen Tradition gab es allerdings niemals die Erkenntnis, dass „abstrakte Arbeit“ eine gesellschaftlich und historisch besondere Formatierung eines Teils der menschlichen Tätigkeit darstellt, welche die Umwandlung menschlicher Wesen in eine Ressource für eine grenzenlose Ausbreitung dieser Tätigkeit und die Umwandlung ihres Resultats in einen Selbstzweck bedingt. Das Verständnis des Werts als lediglich eine – durch das private Eigentum der Produktionsmittel – auferlegte Form auf der Grundlage eines an und für sich unproblematischen Inhalts ging Hand in Hand mit einer Konzeption des Sozialismus als eine vom Staat dirigierte Version einer wesentlich gleichen industriellen Arbeitsteilung, wie sie vom Markt im Kapitalismus organisiert wird. Von diesem Standpunkt aus wird die im Kapitalismus von Marktformen eingeschränkte Arbeit zu einem bewussten Organisationsprinzip der Gesellschaft im Sozialismus.

Eine erwähnenswerte Ausnahme zur traditionellen marxistischen Vernachlässigung der Wertform und des Fetischismus war der russische Ökonom Isaak Rubin. In seinem bahnbrechenden Werk in den 1920er Jahren erkannte er, dass „[d]ie Fetischismustheorie […] die Grundlage der gesamten marxschen ökonomischen Theorie und seiner Werttheorie im Besonderen“6 ist und dass abstrakte Arbeit als Substanz des Werts nicht eine „Form als etwas dem Inhalt Äusserliches ist“, „[v]ielmehr wird mit der Entfaltung des Inhalts selbst die Form erzeugt, die schon in ihm verborgen lag“7. Doch Rubins in Russland verbotenes Werk ist lange mehr oder weniger unbekannt geblieben. Von der Orthodoxie – der „marxistischen politischen Ökonomie“ – wurde die Behauptung der bürgerlichen Kritiker nicht bestritten, Marx sei im wesentlichen ein Schüler Ricardos. Viel mehr wurde er auf genau dieser Grundlage als jener verteidigt, welcher endlich Ordnung in die Ricardosche Anerkennung der Arbeit als Inhalt des Werts und der Arbeitszeit als ihre Masseinheit gebracht habe – als Pionier einer mehr oder weniger linkslastigen Ricardianischen Ausbeutungstheorie. Von diesem Standpunkt aus ist die Arbeit etwas fast natürlich im Produkt existierendes und Ausbeutung ein Problem der Distribution ebendieses Produkts – womit die Arbeiter, durch den Staat oder andere Mittel, zur „Lösung“ des Problems Kapitalismus werden, indem sie diese zu ihren Gunsten beeinflussen. Wenn die Ausbeutung eine Frage der Aneignung eines Teils des gesellschaftlichen Produkts durch eine parasitäre herrschende Klasse ist, dann muss der Sozialismus die Form der Warenproduktion nicht zwingend substanziell verändern; er kann sie unter Umständen schlicht übernehmen, die parasitäre Klasse liquidieren und das Produkt gerecht verteilen.

Ein gemeinsamer Hintergrund

Die Vernachlässigung von Form und Fetischismus in der Lektüre des Kapital wurde erst Mitte der 1960er Jahre – teilweise durch eine Wiederentdeckung Rubins – in verschiedenen Ansätzen, die ab und zu als „Wertformtheorie“ etikettiert werden, ernsthaft herausgefordert. Die Debatten über die Feinheiten der Wertform, Fragen der Methodik, Marxens Verhältnis zu Hegel und so weiter kamen zum gleichen Zeitpunkt auf wie die Theorie der Kommunisierung. Sowohl die Wertformtheorie als auch die Kommunisierung drücken eine Unzufriedenheit mit überlieferten Interpretationen Marxscher Werke aus und somit eine Ablehnung des „orthodoxen“ oder „traditionellen“ Marxismus8. Für uns gibt es eine implizite Gemeinsamkeit zwischen der Wertformtheorie und der Theorie der Kommunisierung, wodurch sie durchaus produktiv interagieren könnten. Wir werden hier die historischen Parallelen und Gemeinsamkeiten dieser beiden Strömungen untersuchen.

Von der Mitte der 1960er bis Ende der 1970er Jahre war der Kapitalismus weltweit durch intensive Klassenkämpfe und radikale soziale Bewegungen charakterisiert: von den städtischen Ausschreitungen in den USA hin zu den aufständischen Streiks in Polen, von Studentenbewegungen und „Jugendrevolten“ hin zum Umsturz von gewählten oder nicht gewählten Regierungen durch Arbeiterunruhen. Beschleunigte Arbeitsverhältnisse wurden genauso hinterfragt wie die Familie, Gender und Sexualität, die Psychiatrie und die Beziehung des Menschen zur Natur innerhalb einer allgemeinen, die Gesellschaft durchziehenden Unzufriedenheit. Mit diesen Kämpfen verbunden endete der Nachkriegsboom in einer kapitalistischen Akkumulationskrise mit hoher Inflation und steigender Arbeitslosigkeit. Die revolutionäre Überwindung des Kapitalismus und seiner Pseudo-Alternative in den Ländern des Ostblocks schien für viele wieder zu einer aktuellen Frage zu werden.

Diese Kämpfe und die revolutionären Hoffnungen, welche sie auslösten, waren die Voraussetzung der Emergenz sowohl des kritischen Marxismus der Wertformtheorie als auch der Theorie der Kommunisierung. Diese beiden Strömungen wurden zum selben Zeitpunkt hervorgebracht und flauten auch gleichzeitig mit den sie hervorbringenden Kämpfen ab. Die Akkumulationskrise der 1970er Jahre führte, statt zu einer Intensivierung der Klassenkämpfe und ihrer Entwicklung in eine revolutionäre Richtung, zu einer radikalen kapitalistischen Restrukturierung, innerhalb welcher die damit verbundenen Bewegungen und revolutionären Erwartungen umfassend besiegt wurden. Diese Restrukturierung führte zu einem relativen Abflauen dieser Diskussionen. Genau wie die Diskussion rund um die Kommunisierung in Frankreich, welche Anfang der 1970er Jahre begann und in den 1980er und frühen 1990er Jahren abflaute, um sich vor kurzem wieder zu beleben, ist das zeitgenössische Interesse in „systematische Dialektik“ in vielerlei Hinsicht eine Rückkehr zu den Wertformdebatten der 1970er Jahre nach einer Periode der relativ stillen Diskussion.

Kommunisierung

„Nicht die Einheit der lebenden und tätigen Menschen mit den natürlichen, unorganischen Bedingungen ihres Stoffwechsels mit der Natur, und daher ihre Aneignung der Natur - bedarf der Erklärung oder ist Resultat eines historischen Prozesses, sondern die Trennung zwischen diesen unorganischen Bedingungen des menschlichen Daseins und diesem tätigen Dasein, eine Trennung, wie sie vollständig erst gesetzt ist im Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital.“9

Die Theorie der Kommunisierung entstand als Kritik diverser, vom Marxismus der zweiten und dritten Internationalen der Arbeiterbewegung geerbten Konzeptionen der Revolution als auch seiner dissidenten Strömungen und Oppositionen. Die Erfahrungen revolutionären Scheiterns waren scheinbar die wesentliche Frage zu Beginn des 20. Jahrhunderts, die Frage, ob die Arbeiter Macht durch die Partei oder den Staat (Leninismus, die italienische kommunistische Linke) oder durch die Organisation am Ort der Produktion (Anarchosyndikalismus, deutsch-holländische Linke) ausüben sollen. Einerseits sagen einige, es sei die Abwesenheit einer Partei – oder der richtigen Partei – welche zum Scheitern der revolutionären Gelegenheiten in Deutschland, Italien oder Spanien führte, während andere sagen, es sei eben genau die Partei und die „staatliche“, „politische“ Konzeption der Revolution gewesen, welche in Russland gescheitert sei und anderswo eine schädliche Rolle gespielt habe.

Jene, welche die Theorie der Kommunisierung entwickelten, verweigerten die Problematisierung der Revolution in Begriffen der Formen der Organisation und versuchten stattdessen, die Revolution in Begriffen des Inhalts zu erfassen. Die Kommunisierung implizierte eine Ablehnung einer Konzeption der Revolution als ein Ereignis, wo Arbeiter die Macht übernehmen, gefolgt von einer Übergangsphase: Stattdessen wurde sie als eine durch unmittelbare kommunistische Massnahmen (wie die freie Güterverteilung) charakterisierte Bewegung konzipiert, sowohl zu ihrem Vorteil, als auch um die materielle Grundlage der Konterrevolution zu zerstören. Wenn die Bourgeoisie nach der Revolution enteignet ist, doch die Arbeiter immer noch Arbeiter sind, die in getrennten Unternehmungen produzieren, für ihren Lebenserhalt von ihrem Verhältnis zu diesem Arbeitsplatz abhängig sind und mit anderen Unternehmungen Handel treiben, dann ist es ziemlich unbedeutend, ob dieser Handel von den Arbeitern selbstorganisiert oder durch einen „Arbeiterstaat“ zentralisiert ist: Der kapitalistische Inhalt bleibt und früher oder später wird die getrennte Rolle oder Funktion des Kapitalisten wieder aufkommen. Die Revolution als kommunisierende Bewegung würde hingegen alle kapitalistischen Kategorien zerstören, indem sie diese nicht mehr konstituiert und reproduziert: Austausch, Geld, Waren, die Existenz von getrennten Unternehmungen, den Staat und – allen voran – die Lohnarbeit und die Arbeiterklasse selbst.

Die Theorie der Kommunisierung entstand also teilweise aus der Erkenntnis, dass die Ablehnung des leninistischen Staatsparteienmodells mit einer anderen Zusammenstellung von – demokratischen, anti-autoritären, rätekommunistischen – Organisationsformen nicht den Kern des Problems angreift. Teilweise entstand diese neue Art des Denkens über die Revolution aus den Charakteristika und Formen des Klassenkampfes, welche in dieser Periode in den Vordergrund rückten – Sabotage, Absentismus und andere Formen der Verweigerung der Arbeit – und aus sozialen Bewegungen ausserhalb des Arbeitsplatzes, was alles als Ablehnung der Affirmation der Arbeit und der Arbeiteridentität als Grundlage der Revolution betrachtet werden könnte. Ein grosser Ansporn für die Entwicklung des Begriffs der Kommunisierung war die Arbeit der Situationistischen Internationalen (SI), die mit ihrer Perspektive einer totalen, in der Transformation des alltäglichen Lebens verwurzelten Revolution die neuen in den Kämpfen ausgedrückten Bedürfnisse gefühlt und theoretisiert hatte und somit später als jene anerkannt wurden, welche den Geist der Ereignisse 1968 in Frankreich am besten vorgegriffen und ausgedrückt hatten.

Doch obwohl das Konzept der Kommunisierung gewissermassen ein Produkt der Kämpfe und Entwicklungen dieser Zeit war, war die Fähigkeit des französischen Milieus, ihnen einen Ausdruck zu geben, untrennbar mit einer Rückkehr zu Marx und im besonderen zum „unbekannten Marx“ von Texten wie die Grundrisse und Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses (nachfolgend Resultate) verbunden. Bevor diese Texte Ende der 1960er Jahre verfügbar waren, tendierten die SI und andere Kritiker des orthodoxen Marxismus dazu, den jungen Marx, z.B. der Ökonomisch-philosphischen Manuskripte von 1844, heranzuziehen. Sogar im Falle der SI und der Frankfurter Schule, welche auch die dem Kapital entlehnten Theorien des Fetischismus und der Verdinglichung benutzten, war Lukács der Vermittler, es war kein Produkt einer detaillierten Aneignung der drei Bände des Kapital. Somit tendierte die reife Kritik der politischen Ökonomie als Ganzes dazu, in den Händen des traditionellen Marxismus zu verbleiben. Wie wir schon betont haben, wurden die Relevanz der Marxschen Beschreibung seines Werks als eine Kritik der politischen Ökonomie, die Wichtigkeit der Wertform und des Fetischismus innerhalb dieser positivistischen Interpretation geflissentlich übersehen. Die neu verfügbaren Texte wie die Grundrisse untergruben die traditionellen Lesarten und erlaubten es, die Radikalität der reifen Kritik zu erkennen.

Durch ihr marginales Verhältnis zum orthodoxen Marxismus waren jene, welche sich mit linkskommunistischen Kritiken des Bolschewismus und der Ereignisse in Russland identifizierten, in einer guten Position um die neu erhältlichen Marxschen Texte zu lesen. Jacques Camatte und die ab 1968 erscheinende Zeitschrift Invariance waren im französischen Kontext sehr wichtig. Invariance drückte sowohl eine Öffnung der „bordigistischen“ italienischen linken Tradition gegenüber den Erfahrungen der deutsch-holländischen Linken und als auch gegenüber den sich entfaltenden Kämpfen dieser Zeit aus und war der Ort einer neuen Marx-Lektüre. Camattes ehemaliger Weggenosse – Roger Dangeville – übersetzte die Grundrisse und die Resultate ins Französische – womit er Sand ins Getriebe der in Frankreich vorherrschenden althusserianischen anti-hegelianischen Interpretation von Marx streute. Camatte veröffentliche in Invariance einen bedeutenden Kommentar zu diesen Texten10.

Der Text von Camatte spielte eine ähnliche Rolle für die französischen Diskussionen nach 1968 wie Rosdolskys Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen „Kapital“ für die Diskussion nach 1968 in Deutschland11. Beide Texte stützen sich stark auf Zitate, um in die Bedeutung von damals weitgehend unbekannten Texten von Marx einzuführen und sie zu untersuchen. Rosdolsky erstellt eine verständliche Studie der Grundrisse, während Camattes weniger systematischer Bericht andere Marxsche Entwürfe heranzieht, besonders die Resultate. Obwohl Camatte die Verdienste des Buches von Rosdolsky anerkennt12 besteht ein Unterschied darin, dass Rosdolsky schliesslich die Grundrisse auf eine blosse Vorbereitung des Kapital reduziert, während Camatte sich stärker auf die Art und Weise konzentriert, wie darin und in anderen Entwürfen des Kapital über das marxistische Verständnis letzteres hinausgewiesen wird. Camatte erkannte, dass die verschiedenen Arten von Marx, in die Kategorie des Werts in den diversen Versionen der Kritik der politischen Ökonomie einzuführen und sie zu entwickeln, eine Bedeutung haben, die über die progressive Verbesserung der Präsentation hinausgeht. Einige frühe Betrachtungen heben Aspekte hervor wie die historische Autonomisierung des Werts, die Definition des Kapitals als prozessierender Wert und die Wichtigkeit der Kategorie der Subsumtion, in einer Art und Weise, die in der veröffentlichten Version nicht so klar ist. Man findet in Camattes Lesart der neu verfügbaren Texte eine Anerkennung, dass die Auswirkungen der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie viel radikaler sind, als die positivistische marxistische Interpretation des Kapital glaubte13.

Es existiert ein faszinierender Bruch mit traditionellen marxistischen Thesen in Camattes Werk, ein Bruch, der ganz klar wird im Kontrast zwischen seinem anfänglichen Kommentar Mitte der 1960er Jahre und den Anmerkungen, welche er Anfang der 1970er Jahre hinzufügte. Während nämlich die früheren Kommentare in der klassischen marxistischen Theorie des Übergangs verankert sind, erkennt man, wie in den späteren Anmerkungen diese Thesen verworfen werden14. Er beschliesst schliesslich 1972 seine Bemerkungen mit einem Aufruf zur Kommunisierung:

„Die Gesamtheit der Menschen erhebt sich gegen die Totalität der kapitalistischen Gesellschaft: ein Kampf gegen das Kapital und gegen die Arbeit, zwei Aspekte derselben Wirklichkeit. Das heisst, das Proletariat muss gegen seine Herrschaft kämpfen, um sich als Klasse zerstören zu können – und damit das Kapital und die Klassen. Ist der Sieg im Weltmassstab gesichert, verschwindet die universelle Klasse, die sich im Verlauf eines weiten Prozesses vor der Revolution (in der Bildung ihrer Partei), im Kampf gegen das Kapital herauskristallisiert und die Gesellschaft auch psychologisch verändert hat, und wird Menschheit. Dann gibt es ausserhalb von ihr keine Gruppe mehr, der Kommunismus entwickelt sich frei. Die Periodisierung unterer und oberer Kommunismus entfällt ebenfalls.“15

Für die meisten späteren Theoretiker der Kommunisierung wurden die zuvor nicht verfügbaren Marxschen Texte zu grundlegenden Texten. Die Übersetzung der Grundrisse und des nun berühmten „Maschinenfragments“ hat Gilles Dauvés prototypische Argumentation zugunsten der Kommunisierung direkt beeinflusst16. In diesem Fragment beschreibt Marx, wie das Kapital aufgrund seines Drangs, die Mehrarbeitszeit zu vergrössern, notwendige Arbeitszeit durch den massiven Einsatz von Wissenschaft und Kenntnissen auf ein Minimum reduziert. Dies erschafft die Möglichkeit der Aneignung durch all dieses entfremdete System der Kenntnisse, was die Wiederaneignung dieser Mehrarbeitszeit als disponible Zeit erlaubt. Kommunismus wird somit nicht in Begriffen einer neuen Distribution des gleichen, auf Arbeitszeit basierenden Wohlstands verstanden, sondern als auf einer neuen Form von Wohlstand basierend, der in disponibler Zeit gemessen wird17. Im Kommunismus geht es um nicht weniger als ein neues Verhältnis zur Zeit oder sogar um eine andere Art der Zeit. Für Dauvé impliziert diese Fokussierung auf die Zeit bei Marx einen radikalen Bruch zwischen Kapitalismus und Kommunismus, der „jede Vorstellung eines schrittweisen Übergangs zum Kommunismus durch die allmähliche Zerstörung des Wertgesetzes ausschließt“, was beweist, dass die rätekommunistische und demokratische Alternative zum Leninismus als solches unzureichend ist18.

Die frühen Entwürfe deuten auch auf ein radikaleres Konzept der Revolution auf einer fundamentaleren ontologischen Ebene hin. Diese Entwürfe zeigen, dass für Marx die Kritik der politischen Ökonomie die Trennung zwischen Subjektivität und Objektivität, die Gegebenheit dessen, was ein Individuum sein soll, und was unser Sein ist und nicht ist, in Frage stellt. Für Marx sind diese ontologischen Fragen im wesentlichen gesellschaftlich. Er war der Auffassung, dass die politischen Ökonomen mehr oder weniger erfolgreich die Kategorien erklärten, welche die gesellschaftlichen Lebensformen unter dem Kapitalismus definieren. Während die Bourgeoisie diese allerdings als ahistorische Notwendigkeiten zu präsentieren sucht, erkannte sie Marx als historisch besondere Formen menschlicher Beziehungen und dem Verhältnis der Menschen zur Natur. Er erkannte, dass die Vermittlung menschlicher Tätigkeit durch die gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Dingen der menschlichen Subjektivität einen atomisierten, gegenstandslosen Charakter gibt. Die individuelle Erfahrung im Kapitalismus ist eine Erfahrung reiner Subjektivität, alle Gegenständlichkeit existiert gegen sie in Form von Kapital:

„Trennung des Eigentums von der Arbeit erscheint als notwendiges Gesetz dieses Austauschs zwischen Kapital und Arbeit. Die Arbeit als das Nicht-Kapital als solches gesetzt, ist: 1. Nicht-vergegenständlichte Arbeit, negativ gefaßt [...] die von allen Arbeitsmitteln und Arbeitsgegenständen, von ihrer ganzen Objektivität getrennte Arbeit. Die lebendige als Abstraktion von diesen Momenten ihrer realen Wirklichkeit existierende Arbeit (ebenso Nicht-Wert); diese völlige Entblößung, aller Objektivität bare, rein subjektive Existenz der Arbeit. Die Arbeit als die absolute Armut: die Armut, nicht als Mangel, sondern als völliges Ausschließen des gegenständlichen Reichtums. [...] 2. Nicht-vergegenständlichte Arbeit, Nicht-Wert, positiv gefaßt, oder sich auf sich beziehende Negativität [...]. Die Arbeit nicht als Gegenstand, sondern als Tätigkeit; nicht als selbst Wert, sondern als die lebendige Quelle des Werts. [...] Es widerspricht sich also in keiner Weise oder vielmehr der in jeder Weise sich widersprechende Satz, daß die Arbeit einerseits die absolute Armut als Gegenstand, andrerseits die allgemeine Möglichkeit des Reichtums als Subjekt und als Tätigkeit ist, bedingen sich wechselseitig und folgen aus dem Wesen der Arbeit, wie sie als Gegensatz, als gegensätzliches Dasein des Kapitals vom Kapital vorausgesetzt ist und andrerseits ihrerseits das Kapital voraussetzt.“19

Solche ontologischen Betrachtungen spielen eine gewichtige Rolle im Werk von Théorie communiste (TC), eine Gruppe, die Mitte der 1970er Jahre im Rahmen der Diskussionen im Milieu der Kommunisierung nach 1968 entstand. Für TC erschafft die als Kommunisierung verstandene kommunistische Revolution keine „Republik der Arbeit“ oder irgendwelche neuen Formen der Verwaltung der Produktionsmittel. Sie ist eher die Überwindung des entfremdeten gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses, welches die im Kapitalismus erlebte Trennung von Subjektivität und Objektivität darstellt. Durch die Überwindung der Trennung der Individuen voneinander und von den Produktionsmitteln überwindet die Kommunisierung die Trennung zwischen menschlicher Subjektivität und „vergegenständlichter Arbeit“20, d.h. die Aufspaltung von Subjekt und Objekt, welche die Grundlage der gesellschaftlichen Realität im Kapitalismus darstellt. TC stellt sich das als Überwindung von jeder von Marx in den Grundrisse beschriebenen Dimension vor: Arbeit existiert nicht mehr als getrennte Tätigkeit; Produktion unterscheidet sich nicht mehr von der Reproduktion und beherrscht sie nicht mehr; Bedürfnisse sind nicht mehr getrennt von Fähigkeiten und die Individuen sind nicht mehr durch die Vermittlung des Austausches ihrer Produkte oder in Form des Staates mit ihrer Sozialität konfrontiert – sie werden direkt gesellschaftlich. Die Revolution als Kommunisierung löst sowohl die gesellschaftlichen Formen der Dinge auf, d.h. ihre Existenz als Träger „vergegenständlichter Arbeit“, Wert (sie werden wieder zu Dingen), als auch die atomisierte, leere und abgetrennte Subjektform des Individuums. Für TC wie für Marx in den Grundrisse21 beherrscht also das zuvor „objektive“ Moment der Produktion das subjektive Moment nicht mehr, sondern wird zum „[organisch gesellschaftlichen] Leib, worin die Individuen sich reproduzieren als Einzelne, aber als gesellschaftliche Einzelne“22.

Die deutschen Debatten

Die Wiederaneignung von Marx, aus welcher die Perspektive der Kommunisierung entstand, war Teil eines viel breiteren Prozesses der Wiederaneignung und der Entwicklung radikaler Lesarten der Marxschen Theorie. Nach der ungarischen Revolution von 1956 hatte der offizielle Kommunismus keine Hegemonie mehr über Meinungsverschiedenheiten und die Interpretation Marxscher Theorie in westlichen Ländern. Während Marx gesagt hatte, man solle „alles bezweifeln“, tendierte der orthodoxe oder traditionelle Marxismus dazu, sich selbst als einheitliche Weltanschauung zu präsentieren, welche auf jede Frage eine Antwort hat. Er hatte eine allumfassende Philosophie („Dialektischer Materialismus“), eine mechanistische Sichtweise der Geschichte („Historischer Materialismus“) und seine eigene Ökonomie („Marxistische politische Ökonomie“)23. Diese Säulen der offiziellen Version des Marxismus wurden durch eine Rückkehr zum kritischen Geist von Marx in Frage gestellt und dies auf eine ähnliche Art und Weise, wie eine frühere Generation kritischer Marxisten, welche sich unmittelbar nach der russischen Revolution entwickelt hatte24.

Die Wiederbelebung der Marxschen Theorie in dieser Periode – wie in den 1920er Jahren – bedingte einen Bruch mit einem Marxismus, der als positives Wissenssystem betrachtet wurde, und eine neuerliche Anerkennung seiner kritischen Dimension – wodurch auch das Verhältnis zwischen Marx und Hegel erneut problematisiert wurde. Gegen Mitte der 1960er Jahre ging die Ablehnung überlieferter Interpretationen von Marx über Das Kapital – sein zentrales Werk – hinweg. Neue Lesarten zogen frühere Entwürfe der Kritik der politischen Ökonomie heran und interessierten sich nicht für die Resultate, sondern auch für die von Marx benutzten Methoden, um zu ihnen zu gelangen. In Frankreich wurde Das Kapital strukturalistisch gelesen, in Italien lasen es Tronti und der Operaismus „vom Standpunkt der Arbeiterklasse aus“ und in Deutschland entstand eine Neue Marx-Lektüre.

Die deutsche Sprache gab der Neuen Marx-Lektüre einen klaren Vorteil gegenüber Untersuchungen des Marxschen Werks in anderen Ländern. Die neuen Texte des „unbekannten Marx“ waren in der Regel zuerst auf deutsch erhältlich und bekannt und es gab selbstverständlich keine Übersetzungsprobleme. Zudem war die grosse kulturelle Ressource, welche Marx in seiner Kritik der politischen Ökonomie benutzte – der klassische deutsche Idealismus – nicht den gleichen Problemen mit der Rezeption des Hegelschen Denkens ausgesetzt wie in anderen Ländern. Während also die neuen Marx-Lektüren in Italien und Frankreich als Reaktion auf frühere Moden des Hegelianismus und des „Hegelianischen Marxismus“ dazu tendierten, eine starke anti-hegelianische Ausrichtung zu haben, waren die deutschen Diskussionen fähig, ein nuancierteres und besser informiertes Bild der Verbindung zwischen Hegel und Marx zu entwickeln. Und am wichtigsten ist die Tatsache, dass sie erkannten, dass Marx in seiner Beschreibung der logischen Struktur der realen Totalität der kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse im Kapital eher in der Schuld von Hegels systematischer Dialektik der Logik, denn in jener seiner Konzeption einer historischen Dialektik stand. Der neue kritische Marxismus, manchmal geringschätzig als Kapitallogik bezeichnet, hatte also weniger mit dem frühen kritischen Marxismus von Lukács und Korsch als mit jenem von Rubin und Pashukanis gemeinsam. Die Neue Marx-Lektüre war keine homogene Schule, sondern ein kritischer Ansatz, der eine gewisse gemeinsame Richtung teilte trotz vielen Diskussionen und Uneinigkeiten.

Der politische Kontext der deutschen Debatten war das Erstarken einer radikalen Studentenbewegung. Sie hatte zwei Pole – einen traditionalistischen, der manchmal Verbindungen zum ostdeutschen Staat und einen „orthodox marxistischen“ Ansatz gegenüber der Arbeiterbewegung hatte, und einen eher „anti-autoritären“, der von der kritischen Theorie der Frankfurter Schule beeinflusst war, im besonderen von ihrer psychoanalytischen Dimension, welche eine Erklärung für das Desinteresse der Arbeiter für die Revolution bot25. Die deutsche Studentenbewegung erlangte schnell einen Ruf für die theoretische Raffinesse ihrer Debatten, was nicht zuletzt dem Einfluss der Frankfurter Schule geschuldet war. Die Einsichten, aber auch die Instabilität und die Ambivalenz des „anti-autoritären“ Pols drückten sich in der Laufbahn ihres charismatischen Anführers Rudi Dutschke aus. Er historisierte 1966, stark von Korsch beeinflusst, die Marxsche „Zwei-Phasen-Theorie der kommunistischen Revolution“ als anachronistisch und als „für unsere Zeit […] kaum noch Bedeutung haben[d]“, weil sie „die wirkliche Emanzipation der Arbeiterklasse in die Zukunft verlegte“ und „die Eroberung des bürgerlichen Staates durch das Proletariat als primär für die soziale Revolution ansah“26. Doch er prägte auch die Parole des „langen Marsches durch die Institutionen“, welche zum Daseinszweck der deutschen Grünen Partei wurde (welcher er sich, wie der andere charismatische Anti-Autoritäre Daniel Cohn-Bendit, später anschloss). Heute identifiziert sich die durch und durch etatistische und reformistische Die Linke am stärksten mit seinem Erbe. In theoretischer Hinsicht war Hans-Jürgen Krahl eine bedeutendere Figur des SDS, vor allem nachdem Dutschke angeschossen wurde. Krahl war ein Student Adornos und brachte viele Schlüsselkonzepte der Kritischen Theorie in die Bewegung, doch er war auch ein Aktivist – Adorno beging die Schandtat, die Bullen auf ihn und seine Kommilitonen zu hetzen, als sie eines der Gebäude des Instituts besetzten – und orientierte sich weiterhin am Proletariat und am Klassenkampf27. Obwohl die Frankfurter Schule in ihrer Wendung hin zur Psychoanalyse, zur Kultur und zur Philosophie das Studium der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie weitgehend den orthodoxen Marxisten überlassen hatte, waren es Krahl und andere Studenten Adornos – Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt –, welche die Neue Marx-Lektüre initiierten.

Während also für das Milieu der Kommunisierung der Hintergrund der Rätekommunismus und andere linkskommunistische Kritiken des Bolschewismus waren, was dazu führte, dass die Radikalität der neuen Marxschen Texte auf fruchtbaren Boden fiel, spielte in Deutschland – wo diese Strömungen während der Nazizeit ausgelöscht wurden28 – Adorno und die Frankfurter Schule gewissermassen eine ähnliche Rolle. Sowohl der Rätekommunismus als auch die Frankfurter Schule hatten sich als Nachdenken über das Scheitern der deutschen Revolution von 1918/1919 entwickelt. Während das Verhältnis des Rätekommunismus zur deutschen Revolution direkterer Natur ist, beschreibt Sohn-Rethel in einem Text über die Frankfurter Schule und ihr nahestehende Denker wie Lukács und Bloch ihr eher komplex vermitteltes Verhältnis zu dieser Zeit mit einer widersprüchlichen Formulierung:

„Die neue Entwicklung des Denkens, welche diese Leute repräsentieren, entstand als theoretischer und ideologischer Überbau einer Revolution, die nie stattfand“29.

Trotz ihrer Distanz zu den Milieus der Arbeiterklasse hatte die Frankfurter Schule versucht, einen kritischen und emanzipatorischen Marxismus gegen seine Entwicklung als eine apologetische Ideologie für staatszentrierte Akkumulation in Russland am Leben zu erhalten. Die Affinität zum Rätekommunismus zeigt sich am deutlichsten in früheren Texten, z.B. in Horkheimers Text Autoritärer Staat, welchen die anti-autoritären Studenten trotz der Missbilligung des späteren, eher konservativen Horkheimers veröffentlichten. Trotzdem bleibt eine radikale Kritik der kapitalistischen Gesellschaft im Zentrum von Adornos weniger offensichtlich politischen Texten der 1950er und 1960er Jahre – vielleicht eben genau wegen ihrer Verweigerung der Logik unmittelbarer politischer Effizienz. Während die „Ultralinke“ versucht hatte, das emanzipatorische Versprechen der marxistischen Theorie gegenüber den zeitgenössischen Entwicklungen der Arbeitsbewegungen am Leben zu erhalten, indem die Autonomie der Arbeiterklasse gegen ihre Repräsentation und ihre Institutionen betont wurde, versuchte die Frankfurter Schule paradoxerweise das gleiche, indem sie sich vom unmittelbaren Klassenkampf und „ökonomischen Fragen“ abwendete.

Das bedeutete, dass die radikale Wiederaneignung der Marxschen Theorie im Deutschland der 1960er Jahre notwendigerweise die Form sowohl einer Weiterführung des Erbes der Frankfurter Schule, als auch eines Bruches damit annahm. Die Schnittfläche zwischen einer von der Frankfurter Schule geerbten Sensibilität und einer Wendung hin zum detaillierten Studium der von ihr gemiedenen Kritik der politischen Ökonomie wird in einer Anekdote über Backhaus deutlich. Gemäss Reichelt könnte der Anfang des Programms der Neuen Marx-Lektüre zu einem Zeitpunkt 1963 verortet werden, als Backhaus, damals Bewohner eines Studentenwohnheims, zufällig auf eine damals sehr seltene Erstausgabe des Kapital stiess30. Er bemerkte, dass die Unterschiede zur zweiten Ausgabe offensichtlich waren, doch das waren sie nur, weil er Adornos Vorlesungen über die dialektische Theorie der Gesellschaft gehört hatte:

„Ohne Adornos wiederholt vorgetragene Vorstellung eines »Begrifflichen in der Realität selbst«, eines auf die Tauschabstraktion zurückzuführenden real Allgemeinen, ohne seine Fragen nach der Konstitution der Kategorien und deren inneren Zusammenhang in der politischen Ökonomie und seine Vorstellung von objektiver, verselbständigter Struktur wäre dieser Text stumm geblieben. So wie dies der Fall war in der gesamten (damals!) hundertjährigen Diskussion der Marxschen Werttheorie.“31

Nach 1968 kamen die Debatten über die neue Lesart des Kapital wirklich in Schwung. Die diskutierten Probleme wurden in der Regel erst später und oft mit weniger Tiefgang in den Diskussionen in anderen Sprachen aufgegriffen: der Charakter der Marxschen Methode und die Gültigkeit des Engelsschen Verständnisses davon; das Verhältnis zwischen der dialektischen Entwicklung der Kategorien im Kapital und der hegelianischen Dialektik; die Bedeutung der unvollendeten Aspekte der Marxschen Pläne für seine Kritik; die Wichtigkeit des Begriffes „Kritik“ und der Unterschied zwischen der Marxschen Werttheorie und jener der klassischen politischen Ökonomie und das Wesen der Abstraktion im Marxschen Konzept der abstrakten Arbeit und in der Kritik der politischen Ökonomie allgemein.

Trotz ihrem häufig philologischen und abstrakten Charakter wurde gemeinhin zugestanden, dass die Debatten über die neue Lesart des Kapital eine politische Bedeutung bezüglich der Spannung zwischen dem anti-autoritären und traditionalistischen Pol der Studentenbewegung hatten. Letztere hielten am Standpunkt fest, dass das Gerüst des orthodoxen Marxismus bloss modernisiert und angeglichen werden musste32. Die Neue Marx-Lektüre bekämpfte dieses Projekt einer erneuerten Orthodoxie mit der Forderung nach nicht weniger als einer grundlegenden Rekonstruktion der Kritik der politischen Ökonomie33.

Zu dieser Zeit war die vorherrschende Sichtweise der im Kapital angewendeten Methode eine Variante der von Engels in Texten wie in seiner Rezension der Marxschen Zur Kritik der politischen Ökonomie von 1859 und seinem Vorwort und seinem Anhang zum dritten Band des Kapital vorgeschlagenen logisch-historischen Methode. Von diesem Standpunkt aus folgt die Entwicklung der Kategorien des Kapital eng deren historischen Entwicklung, die ersten paar Kapitel des Kapital werden also als Beschreibung einer vorkapitalistischen Zeit „einfacher Warenproduktion“ betrachtet, wo das „Wertgesetz“ auf reine Art und Weise funktioniert haben soll. In den deutschen Diskussionen, und danach auch in den internationalen, wurde Engels Autorität – sowie auch jene des traditionellen Marxismus, die von ihr abhing – umfassend in Frage gestell